"C'est un déferlement. Un tourbillon de débats, d'invectives, de bras de fer qui affole et excite le citoyen lambda. Pas un jour ne passe sans qu'ait lieu une polémique. Toute info, qu'elle soit grande ou petite, vitale ou futile, peut prêter le flanc à la controverse. La théorie des genres doit-elle être enseignée à l'école ? Bob Dylan mérite-t-il la Légion d'honneur ? Vapoter est-il tolérable ? etc..."

Et voici venir la mère de toutes les polémiques, la réforme des retraites... Petites phrases, tweets, droits de réponse, posts rageurs des internautes. Une fièvre belliqueuse s'est emparée de l'espace public. Une hystérisation qui fait s'interroger. Combien de temps allons-nous tenir à ce rythme ? Ce climat de rixe permanente ne va-t-il pas déteindre sur la société, et dégénérer en violence bien réelle, comme on l'a vu lors de La Manif pour tous ? Et d'abord, comment expliquer cette inflation « débatteuse » ?

La réponse tient en un clic. « Internet fonctionne comme une formidable caisse de résonance, qui amplifie la plus petite peccadille à un niveau assourdissant, rappelle le politologue Stéphane Rozès, président de CAP. Chacun peut recevoir une info, y réagir, la relayer à l'infini, mais aussi lancer tout seul sa propre polémique ! » Ainsi de l'internaute qui balança les images de Brice Hortefeux et sa sortie sur les Arabes et les Auvergnats... Mieux encore, l'information est pensée sur le Web pour créer du buzz, de la controverse.

Voir ces sites d'info qui vous demandent de voter pour des sondages express : êtes-vous pour ou contre Justin Bieber, la PMA, le salaire de Zlatan ?... « Sur Internet, la notion même d'info factuelle, plate, n'existe quasiment plus, explique Frédéric Taddeï, l'animateur de « Ce soir (ou jamais !) ». Si vous regardez bien, toute info, tout titre d'article est conçu pour accrocher l'attention, pour être repris, dupliqué, cliqué. » Bienvenue dans l'ère de la polé-clic...

Mais Internet n'est pas le seul responsable. Pour faire face à la crise de la presse, et se distinguer dans le flot d'infos continu, les médias traditionnels sont obligés de monter le moindre événement en épingle. Le « Sarkozy bashing », puis le « Hollande bashing » en furent un exemple.

On peut d'ailleurs se demander si, derrière les couvertures virulentes des magazines, parlant de François Hollande comme d'un « mou », d'un « faible » ou d'un « pépère », ne se cachait pas aussi une déception, un cri du cœur... Car ce qui y est aussi reproché à Hollande, n'est-ce pas le fait qu'il alimente si peu la polémique ? Qu'il se montre si médiocre fournisseur en controverses rageuses, comparé à son prédécesseur ? De la pure polémique sur l'absence de polémiques, en somme.

Pour autant, ces controverses sont-elles à tout coup futiles ? Pas forcément. Elles auraient peut-être même un rôle vital. « Elles viennent remplacer les bras de fer idéologiques qui avaient lieu dans les années 60 et 70 », avance Stéphane Rozès. A l'heure de la mondialisation inéluctable, quand droite ou gauche sont obligées de mener peu ou prou les mêmes politiques économiques, on s'étripe sur des questions de style : devait-on parler à Angela Merkel de cette façon ? François Hollande fait-il trop de blagues en conférence de presse ?

« On ne peut plus polémiquer sur les politiques à mener, ajoute Stéphane Rozès, alors on polémique sur la façon de faire de la politique. L'affrontement concerne la forme plus que le fond, le présent plus que le futur. » Ce qui explique toutes ces controverses un peu vaines sur les couacs du gouvernement, sur le style de la « gouvernance ».

Reste une question. Si ces controverses nous paraissent souvent vaines, idiotes, absurdes, pourquoi nous rendent-elles accros ? Quel plaisir pervers trouvons-nous dans l'affrontement hebdomadaire, sur yahoo.fr, entre Clémentine Autain et Elisabeth Levy ? «Rien que de très normal, explique le psychanalyste Jean-Pierre Winter. Les polémiques se présentent toujours de façon binaire : êtes-vous pour ou contre ? Trouvez-vous cela tout blanc ou tout noir ? Ces oppositions sont très apaisantes pour l'esprit. On n'a pas besoin de se remettre en question. Tant qu'on se scandalise, on reste dans la passion, dans l'immédiateté. On ne rentre pas dans la réflexion, la nuance...» 

Se focaliser sur des controverses sans intérêt serait ainsi un moyen d'éviter les questions qui fâchent. «Quand vous prenez parti dans une polémique, reprend Jean-Pierre Winter, vous éprouvez la satisfaction de dénoncer chez les autres un défaut qui semble vous épargner.» S'enflammer sur la malhonnêteté d'un politicien éviterait de s'interroger sur sa propre «malhonnêteté» à soi, sur ses petits renoncements, ses petites lâchetés, dans la vie quotidienne, dans son couple, dans son rôle de citoyen.

La polémique renverrait ainsi à un très vieux réflexe mental : penser le monde en deux grands blocs antagonistes, ce qui peut constituer une formidable tactique d'évitement, un moyen aisé d'avoir bonne conscience. D'où une évidence. Quelle que soit la forme qu'elle prenne, la controverse a de beaux jours devant elle... Pour le plus grand malheur des français, lassés de ces frasques médiatiques !

Caractéristique du système français, l'obsession de la réussite serait à l'origine de nombreux échecs scolaires. Ce documentaire dresse un état des lieux sans concessions de l'enseignement à la française, trop compétitif !

-Un état des lieux sans concessions de l'enseignement à la française, commenté par de grands pédagogues-

Caractéristique du système français, l'obsession maladive de la réussite serait à l'origine de nombreux échecs scolaires. Ce documentaire dresse un état des lieux où l'enseignement à la française derive vers un climat malsain de compétitivité, où les valeurs de l'entreprise surdéterminent celles de la république.

(FRANCE, 2012, 69mn) ARTE Future.

Pour l'opinion publique, la cause est entendue : le bouddhisme est une religion tolérante, sinon « la » religion de la tolérance. Mais cette tolérance - au demeurant discutable et apparente - est-elle liée à la nature du bouddhisme, ou est-elle le fruit de nécessités historiques et politiques ? Voici quelques révélations sur le sujet ... par le Pr.Bernard Faure.

Dès son origine, le bouddhisme insiste sur la compassion envers autrui : le premier bouddhisme, dit Theravâda, toujours présent en Asie du Sud-Est et au Sri Lanka, met l'accent sur une introspection personnelle qui doit permettre de comprendre la nature de nos rapports avec l'autre (pour les débuts du bouddhisme, voir l'article, pp. 22-25 ; pour son histoire, voir la carte p. 26 et l'encadré, pp. 30-31). Il n'y a pas de dogme fondamental, en dehors de quelques notions issues de l'hindouisme. Il n'existe pas non plus d'autorité ecclésiastique ultime. Ces deux traits font qu'il est de prime abord difficile de parler d'orthodoxie, et à plus forte raison de fondamentalisme bouddhique. Les bouddhismes, par nature pluriels, ont su accueillir en leur sein les doctrines les plus diverses.

Plus tard, le bouddhisme Mahâyâna (« grand véhicule »), aujourd'hui répandu en Chine, en Corée, au Japon et au Viêtnam, prône la compassion pour tous les êtres, même les pires. Ce sentiment de communion est fondé sur la croyance en la transmigration des âmes, laquelle conduit les êtres à renaître en diverses destinées, humaines et non-humaines. Le Mahâyâna insiste sur la présence d'une nature de bouddha en tout être.

Quant au bouddhisme Vajrayâna (ésotérique, tantrique), issu du Mahâyâna et aujourd'hui localisé au Tibet et en Mongolie, il offre une vision grandiose de l'univers tout entier, qui n'est autre que le corps du Bouddha cosmique. A l'époque contemporaine, compassion et tolérance sont devenues, en partie par la personne médiatique du dalaï-lama actuel, icône moderne du bouddhisme tibétain, l'image de marque même du bouddhisme dans son ensemble.

Les penseurs bouddhistes ont rapidement élaboré des concepts propres à expliquer divers degrés de vérité. Le Bouddha lui-même, selon un enseignement ultérieurement synthétisé, notamment par le Mahâyâna, prêchait ainsi une vérité conventionnelle (accessible à tous), adaptée aux facultés limitées de ses auditeurs, réservant la vérité ultime à une élite spirituelle. Ce recours constant à des expédients salvifiques (upâya), balisant des voies différentes et plus ou moins difficiles d'accès au salut, rend le dogmatisme difficile, car tout dogme relève du domaine de la parole, donc de la vérité conventionnelle.

Un syncrétisme militant

Ces théories vont faciliter diverses formes de syncrétisme ou de synthèse, comme celles de Zhiyi (539-597) et de Guifeng Zongmi (780-841) en Chine, de Kûkai (774-835) au Japon, et de Tsong-kha-pa (1357-1419) au Tibet. Il s'agit généralement d'une sorte de syncrétisme militant, par lequel les cultes rivaux (religion bön au Tibet, confucianisme et taoïsme en Chine, shinto au Japon...) sont intégrés à un rang subalterne dans un système dont le point culminant est la doctrine de l'auteur. Ces élaborations aboutissent rapidement à faire du bouddhisme un polythéisme, qui assimile et mêle dans ses panthéons les dieux des religions qui lui préexistaient (de l'hindouisme, du bön, du taoïsme...). Au demeurant, la pratique n'a pas toujours été aussi harmonieuse que la théorie. On observe par exemple dans le bouddhisme chinois et japonais, entre les viiie et xiiie siècles de notre ère, une tendance marquée par l'adoption d'une pratique unique (par exemple la méditation assise, ou la récitation du nom du bouddha Amida), censée subsumer toutes les autres. Ainsi de certaines écoles du courant de l'amidisme, chinois et japonais, qui postulent que celui qui récite simplement une formule cultuelle au moment de mourir se voit garantir sa réincarnation au paradis de la Terre pure.

Mais c'est surtout en raison de son évolution historique que le bouddhisme est conduit à faire des accrocs à ses grands principes. Le principal écueil réside dans les rapports de cette religion avec les cultures qu'elle rencontre au cours de son expansion. L'attitude des bouddhistes envers les religions locales est souvent décrite comme un exemple classique de tolérance. Il s'agit en réalité d'une tentative de mainmise : les dieux indigènes les plus importants sont convertis, les autres sont rejetés dans les ténèbres extérieures, ravalés au rang de démons et, le cas échéant, soumis ou détruits par des rites appropriés. Certes, le processus est souvent représenté dans les sources bouddhiques comme une conversion volontaire des divinités locales. Mais la réalité est fréquemment toute autre, comme en témoignent certains mythes, qui suggèrent que le bouddhisme a parfois cherché à éradiquer les cultes locaux qui lui faisaient obstacle.

C'est ainsi que le Tibet est « pacifié » au VIIIe siècle par le maître indien Padmasambhava, lorsque celui-ci soumet tous les « démons » locaux (en réalité, les anciens dieux) grâce à ses formidables pouvoirs. Un siècle auparavant, le premier roi bouddhique Trisong Detsen a déjà soumis les forces telluriques (énergies terrestres de nature « magique » qui influencent individus et habitats), symbolisées par une démone, dont le corps recouvrait tout le territoire tibétain, en « clouant » celle-ci au sol par des stûpas (monuments commémoratifs et souvent centres de pèlerinage) fichés aux douze points de son corps. Le temple du Jokhang à Lhasa, lieu saint du bouddhisme tibétain, serait le « pieu » enfoncé en la partie centrale du corps de la démone, son sexe.

Ce symbolisme, décrivant la « conquête » bouddhique comme une sorte de soumission sexuelle, se retrouve dans un des mythes fondateurs du bouddhisme tantrique, la soumission du dieu Maheshvara par Vajrapâni, émanation terrifiante du bouddha cosmique Vairocana. Maheshvara est l'un des noms de Shiva, l'un des grands dieux de la mythologie hindoue. Ce dernier, ravalé par le bouddhisme au rang de démon, n'a commis d'autre crime que de se croire le Créateur, et de refuser de se soumettre à Vajrapâni, en qui il ne voit qu'un démon. Son arrogance lui vaut d'être piétiné à mort ou, selon un pieux euphémisme, « libéré », malgré la molle intercession du bouddha Vairocana pour freiner la fureur destructrice de son avatar Vajrapâni. Pris de peur, les autres démons (dieux hindous) se soumettent sans résistance. Dans une version encore plus violente, le dieu Rudra (autre forme de Shiva) est empalé par son redoutable adversaire. Le mythe de la soumission de Maheshvara se retrouve au Japon, même si, dans ce dernier pays, les choses se passent dans l'ensemble de manière moins violente. Certes, on voit ici aussi de nombreux récits de conversions plus ou moins forcées des dieux autochtnones. Mais bientôt, une solution plus élégante est trouvée, avec la théorie dite « essence et traces » (honji suijaku). Selon cette théorie, les dieux japonais (kami) ne sont que des « traces », des manifestations locales dont l'« essence » (honji) réside en des bouddhas indiens. Plus besoin de conversion, donc, puisque les kamis sont déjà des reflets des bouddhas.

Paradoxalement, la notion d'absolu dégagée par la spéculation bouddhique va permettre aux théoriciens d'une nouvelle religion, le soi-disant « ancien » shinto, de remettre en question la synthèse bouddhique au nom d'une réforme purificatrice et nationaliste. A terme, ce fondamentalisme shinto mènera à la « révolution culturelle » de Meiji (1868-1873), au cours de laquelle le bouddhisme, dénoncé comme religion étrangère, verra une bonne partie de ses temples détruits ou confisqués. Jusqu'à la Seconde Guerre mondiale, la religion officielle japonaise réinvestit les mythes shintos et s'organise autour du culte de l'Empereur divinisé, descendant du plus important kami national, la déesse du Soleil. Par contre-coup, le bouddhisme à son tour se réfugie dans un purisme teinté de modernisme, qui rejette comme autant de « superstitions » les croyances locales.

Le bouddhisme, les femmes et les hérésies

Comme on l'a vu, la métaphore qui inspire les récits de conversions des divinités locales est souvent celle de la soumission sexuelle. Dans ces récits, le bouddhisme est fondamentalement mâle, tandis que les cultes locaux sont souvent féminisés. La question des rapports du bouddhisme et des femmes constitue un autre cas de dissonance entre la théorie et la pratique.

L'histoire commence d'ailleurs assez mal. La tradition rapporte que le Bouddha refusa initialement, dans l'ordre qu'il venait de fonder, sa propre tante et mère adoptive, Mahâprâjapati. C'est après l'intervention réitérée de son disciple et cousin bien-aimé Ânanda que le Bouddha aurait fini par consentir à accepter l'ordination des femmes, non sans imposer à celles-ci quelques règles particulièrement sévères (en raison de l'extrême imperfection féminine). En outre, il prédit que, du fait de leur présence, la Loi (Dharma) bouddhique était condamnée à décliner au bout de cinq siècles.

En théorie, le principe de non-dualité si cher au bouddhisme Mahâyâna semble pourtant impliquer une égalité entre hommes et femmes. Dans la réalité monastique, les nonnes restent inférieures aux moines, et sont souvent réduites à des conditions d'existence précaires. Avec l'accès des cultures asiatiques à la modernité, les nonnes revendiquent une plus grande égalité. Toutefois, leurs tentatives se heurtent à de fortes résistances de la part des autorités ecclésiastiques. Tout récemment, les médias ont rapporté le cas d'une nonne thaïe physiquement agressée par certains moines pour avoir demandé une amélioration du statut des nonnes.

Le bouddhisme a par ailleurs longtemps imposé aux femmes toutes sortes de tabous. La misogynie la plus crue s'exprime dans certains textes bouddhiques qui décrivent la femme comme un être pervers, quasi démoniaque. Perçues comme foncièrement impures, les femmes étaient exclues des lieux sacrés, et ne pouvaient par exemple faire de pèlerinages en montagne. Pire encore, du fait de la pollution menstruelle et du sang versé lors de l'accouchement, elles étaient condamnées à tomber dans un enfer spécial, celui de l'Etang de Sang. Le clergé bouddhique offrait bien sûr un remède, en l'occurrence les rites, exécutés, moyennant redevances, par des prêtres. Car le bouddhisme, dans sa grande tolérance, est censé sauver même les êtres les plus vils...

La notion d'hérésie n'est que rarement employée dans le bouddhisme, et elle ne déboucha pas sur les excès de fanatisme familiers à l'Occident. On parle parfois des « maîtres d'hérésie » vaincus par le Bouddha, et en particulier de l'« hérésie personnaliste » ou « substantialiste », qui remettait en question le principe de l'absence de moi. Mais ces événements ne donnèrent pas lieu à des autodafés - peut-être parce qu'ils se développèrent au sein de traditions orales.

Le bouddhisme chinois se caractérise par une forte tendance syncrétique. Une exception est celle du chan (qui deviendra le zen au Japon) de l'école dite du Sud. Cette dernière rejette l'approche doctrinale traditionnelle, qualifiée de gradualiste, selon laquelle la délivrance ne s'acquiert qu'à la suite d'un long processus de méditation, au nom d'un éveil subit qui postule que la délivrance peut intervenir à n'importe quel moment. Le chef de file de l'école du Sud, Shenhui (670-762), s'en prend violemment à ses rivaux de l'école Chan du Nord en 732. Son activisme, exceptionnel parmi les bouddhistes chinois, lui vaut d'être envoyé en exil.

Au Japon, où les courants doctrinaux ont eu tendance à se durcir en « sectes », on trouve des exemples d'intolérance plus familiers à un observateur occidental. Ainsi, la secte de la Terre pure (Nembutusu), fondée par Hônen Shônin (1133-1212), dont les disciples, dans leur dévotion exclusive au bouddha Amida, jugent inutiles les anciens cultes (aux autres bouddhas, mais surtout aux kamis japonais) - minant par là-même les fondements religieux de la société médiévale. C'est pour réagir contre cette intransigeance, qui a conduit certains des adeptes de cette secte à l'iconoclasme, que ses rivaux la dénoncent et cherchent à la faire interdire. Hônen Shônin est envoyé en exil en 1207, et sa tombe est profanée quelques années plus tard.

Quant au maître zen Dôgen (1200-1253), fondateur de la secte Sôtô, il s'en prend à l'« hérésie naturaliste » - terme sous lequel il désigne pêle-mêle l'hindouïsme, le taoïsme, le confucianisme, et un courant rival du sien, l'école de Bodhidharma (Darumashû). Les termes par lesquels il condamne deux moines chinois, assassins présumés du patriarche indien Bodhidharma, en les qualifiant notamment de « chiens », sont caractéristiques d'un nouvel état d'esprit polémique. Une telle attitude a de quoi surprendre chez un maître en principe « éveillé », que l'on a voulu présenter comme l'un des principaux philosophes japonais.

Cet esprit se retrouve chez Nichiren (1222-1282), fondateur de la secte du même nom, qui se prend pour un prophète persécuté. Nichiren dénonce en particulier le zen comme une « fausse doctrine » qui n'attire que les dégénérés. Mais aucune des autres écoles du bouddhisme japonais ne trouve grâce à ses yeux. A l'en croire, « les savants du Tendai et du Shingon flattent et craignent les patrons du nembutsu et du zen ; ils sont comme des chiens qui agitent la queue devant leurs maîtres, comme des souris qui ont peur des chats » (Georges Renondeau, La Doctrine de Nichiren, Puf, 1953).

Il faut enfin mentionner les luttes intestines qui opposent, au sein de la secte Tendai (tendance majoritaire du bouddhisme japonais du viiie au xiiie siècle), les factions du mont Hiei et du Miidera. A diverses reprises, les monastères des deux protagonistes sont détruits par les « moines-guerriers » du rival. Les raids périodiques de ces armées monacales sur la capitale, Kyôto, défrayent les chroniques médiévales. C'est seulement vers la fin du xvie siècle qu'un guerrier à bout de patience, Oda Nobunaga (1534-1582), décide de raser ces temples et de passer par le fil du sabre les fauteurs de troubles.

 " Fondamentalismes bouddhiques "

Les rapports du bouddhisme et de la guerre sont complexes. Dans les pays où il constituait l'idéologie officielle, il fut tenu de soutenir l'effort de guerre. Il existe également dans le bouddhisme tantrique un arsenal important de techniques magiques visant à soumettre les démons. Il fut toujours tentant d'assimiler les ennemis à des hordes démoniaques, et de chercher à les soumettre par le fer et le feu rituel.

Avec la montée des nationalismes au xixe siècle, le bouddhisme s'est trouvé confronté à une tendance fondamentaliste. Certes, la chose n'était pas tout à fait nouvelle. Dans le Japon du xiiie siècle, lors des invasions mongoles (elles-mêmes légitimées par les maîtres bouddhiques de la cour de Kûbilaï Khân), les bouddhistes japonais invoquèrent les « vents divins » (kamikaze) qui détruisirent l'armada ennemie. Ils mirent également en avant la notion du Japon « terre des dieux » (shinkoku), qui prendra une importance cruciale dans le Japon impérialiste du xxe siècle. Durant la Seconde Guerre mondiale, les bouddhistes japonais devaient soutenir l'effort de guerre, mettant leur rhétorique au service de la mystique impériale. Même Daisetz T. Suzuki, le principal propagateur du zen en Occident, se fera le porte-parole de cette idéologie belliciste.

Plus récemment, c'est à Sri Lanka que cet aspect agonistique a pris le dessus, avec la revendication d'indépendance de la minorité tamoule, qui a conduit depuis 1983 à de sanglants affrontements entre les ethnies sinhala et tamoule. Le discours des Sinhalas constitue l'exemple le plus approchant d'une apologie bouddhique de la guerre sainte. Certes, il s'agit d'un fondamentalisme un peu particulier, puisqu'il repose sur un groupe ethnique plutôt que sur un texte sacré. Il existe bien une autorité scripturaire, le Mahâvamsa, chronique mytho-historique où sont décrits les voyages magiques du Bouddha à Sri Lanka, ainsi que la lutte victorieuse du roi Duttaghâmanî contre les Damilas (Tamouls) au service du bouddhisme. Le Mahâvamsa sert ainsi de caution à la croyance selon laquelle l'île et son gouvernement ont traditionnellement été sinhalas et bouddhistes. C'est notamment dans ses pages qu'apparaît le terme de Dharma-dîpa (île de la Loi bouddhique). Il ne restait qu'un pas, vite franchi, pour faire de Sri Lanka la terre sacrée du bouddhisme, qu'il faut à tout prix défendre contre les infidèles. Ce fondamentalisme est avant tout une idéologie politique.

Mentionnons pour finir un cas significatif, puisqu'il met en cause la personne même du dalaï-lama, le personnage qui personnifie aux yeux de la plupart l'image même de la tolérance bouddhique. Il s'agit du culte d'une divinité tantrique du nom de Dorje Shugden, esprit d'un ancien lama, rival du cinquième dalaï-lama, et assassiné par les partisans de celui-ci, adeptes des Gelugpa, au xviie siècle. Par un étrange retour des choses, cette divinité était devenue le protecteur de la secte des Gelugpa, et plus précisément de l'actuel Dalaï-Lama, jusqu'à ce que ce dernier, sur la base d'oracles délivrés par une autre divinité plus puissante, Pehar, en vienne à interdire son culte à ses disciples. Cette décision a suscité une levée de boucliers parmi les fidèles de Shugden, qui ont reproché au dalaï-lama son intolérance. Inutile de dire que les Chinois ont su exploiter cette querelle à toutes fins utiles de propagande. L'histoire a été portée sur les devants de la scène après le meurtre d'un partisan du dalaï-lama par un de ses rivaux, il y a quelques années. Par-delà les questions de personne et les dissensions politiques, ce fait divers souligne les relations toujours tendues entre les diverses sectes du bouddhisme tibétain.

Même s'il ne saurait être question de nier l'existence au coeur du bouddhisme d'un idéal de paix et de tolérance, fondé sur de nombreux passages scripturaux, ceux-ci sont contrebalancés par d'autres sources selon lesquelles la violence et la guerre sont permises lorsque le Dharma bouddhique est menacé par des infidèles. Dans le Kalacakra-tantra par exemple, texte auquel se réfère souvent le dalaï-lama, les infidèles en question sont des musulmans qui menacent l'existence du royaume mythique de Shambhala. A ceux qui rêvent d'une tradition bouddhique monologique et apaisée, il convient d'opposer, par souci de vérité, cette part d'ombre.

     Vingt-cinq siècles de bouddhisme ...

Le bouddhisme est né d'une réforme de la religion védique. Les trois grandes traditions bouddhistes visent à atteindre la fin des douleurs, engendrées par la succession des vies sur terre, par l'accès à l'état de sainteté.

- La première version du bouddhisme (theravâda, ou voie des anciens, appelée par dérision « petit véhicule » par ses adversaires issus de la réforme mahâyâna) défend que seuls les moines peuvent accéder au salut. De l'Inde, le theravâda a conquis toute l'Asie du Sud-Est. S'il a survécu au Laos, en Thaïlande, au Cambodge et au Myanmar, il a été supplanté par l'islam en Indonésie et Malaisie.

- La réforme mahâyâna (« grand véhicule ») stipule que chacun peut accéder au salut par une vie de mérites. Le mahâyâna a gagné la Chine, puis la Corée et le Japon, n'hésitant pas à se fondre dans de vastes systèmes syncrétiques destinés à lui assurer son succès par l'élaboration de cosmogonies compatibles avec les cultes qui lui préexistaient (taoïsme, confucianisme et culte des ancêtres en Chine ; taoïsme, confucianisme et chamanisme en Corée ; shinto - culte des esprits proche du chamanisme dans sa version d'origine - au Japon...).

- Quant au vajrayâna (« véhicule de diamant »), ou lamaïsme, ou encore bouddhisme tantrique, qui prône le salut par l'étude ésotérique, il est surtout présent au Tibet et en Mongolie. Issu du mahâyâna, il a souvent intégré dans son culte des éléments des religions indigènes : bön au Tibet, chamanisme en Mongolie.

Le bouddhisme compte aujourd'hui, selon les estimations, de 300 à 600 millions d'adeptes, dont 50 à 100 millions pour le theravâda (Sud-Est asiatique), le solde étant mahâyâna (dont la Chine, avec 100 à 250 millions d'adeptes). Le vajrayâna regroupe de 10 à 20 millions de pratiquants. La production littéraire des diverses écoles en Occident, par laquelle on peut se documenter sur le bouddhisme, est d'importance variée : l'essentiel est produit par une école tibétaine et une ou deux écoles du zen... des courants minoritaires au regard du bouddhisme tel qu'il est pratiqué dans le monde.

L'EXPANSION DU BOUDDHISME

Au départ limité au nord de l'Inde, le bouddhisme n'est alors présent que par la voie du theravâda. Sa doctrine se répand en Inde, à Sri Lanka et à l'ensemble du Sud-Est asiatique, tant continental qu'insulaire, mais aussi en Mongolie. Mais très vite, à partir du siècle suivant, une réforme le divise en deux grands courants qui vont eux-mêmes se fragmenter en multiples écoles, ou sectes. C'est donc le bouddhisme mahâyâna qui se répand en Chine dès le iie siècle de notre ère, par le biais des routes commerciales qui convergent vers Chang'an, capitale de l'empire Tang du viie au xe siècle). De là, il atteint rapidement la Corée et le Japon, des pays sous influence culturelle de l'empire du Milieu.

LE CAS JAPONAIS

Dans un premier temps, des moines chinois importent au pays du Soleil levant les doctrines de leurs écoles et fondent six sectes (copiées sur les modèles continentaux) à Nara, capitale impériale. L'empereur Kammu, au viiie siècle, désireux de contrer l'ascendant de ces sectes, déplace la capitale à Kyôto et favorise l'expansion de deux sectes « officielles », Tendai et Shingon, influencées par le tantrisme et le shinto.

Jusqu'au xiiie siècle, le bouddhisme reste réservé à l'élite, le peuple demeure shinto. Mais l'implantation de l'amidisme, propagé depuis la Chine, la fondation du nichirénisme et l'arrivée du zen propagent le bouddhisme dans toutes les couches sociales.

• L'amidisme postule que tout un chacun peut accéder au salut pour peu qu'il adhère à un credo très simple, qui parfois se rapproche de la magie (récitation d'une formule).

• Le nichirénisme voit dans les autres écoles un danger pour l'unité du bouddhisme, qu'il importe de combattre par tous les moyens. Il emprunte à l'amidisme son dogme simplifié.

• Le zen, plus élitiste, prône la recherche du salut par le dépouillement et la méditation.

Aujourd'hui, on estime approximativement que, sur 90 millions de Japonais officiellement bouddhistes, 30 sont amidistes, 30 sont nichirénistes, 14 sont shingon, 6 sont zen, 5 sont tendai, le solde se répartissant entre quelques dizaines d'autres mouvements.

Les théories de la soumission par les penseurs du XIX et XXème siècle :

Karl Marx (1818-1883)

L’idéologie comme domination

Pour l’instigateur du matérialisme historique, la cause de la domination est à comprendre à partir du problème de l’idéologie. L’idéologie, représentée par l’idéalisme allemand et plus particulièrement par Georg Hegel, fait de la conscience le lieu de manifestation du réel. Or pour Karl Marx, « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience ». La conscience n’est que le produit des rapports sociaux déterminés eux-mêmes par les rapports de force de production. L’idéologie consiste à inverser ce rapport et à faire croire que c’est la pensée qui détermine la vie matérielle. La bourgeoisie assoit sa domination en distillant une idéologie, c’est-à-dire une conception de la réalité erronée puisque pensée indépendamment des rapports de production.

Sigmund Freud (1856-1939)

La légitimité de la domination

Dans Psychologie des masses et analyse du moi (1921), Sigmund Freud développe sa théorie de « l’amour du chef ». Selon lui, les foules se soumettent aux chefs parce qu’elles éprouvent pour eux une véritable fascination, dont les racines psychologiques se trouvent dans le rapport que l’enfant a eu avec ses parents. La source psychologique de la soumission serait ainsi l’amour. Celui d’un enfant à ses parents, d’un fidèle à son dieu ou d’un peuple à son chef.

Max Weber (1864-1920)

La légitimité de la domination

Pour Max Weber, la servitude volontaire n’est autre que la légitimation du rapport de domination par le dominé. Le dominé reconnaît le maître comme maître et par conséquent lui obéit. Selon Weber, cette légitimation fonctionne selon trois types de domination : traditionnelle, charismatique et légale-rationnelle.

Stanley Milgram (1933-1984)

L’état agentique

Connu pour son expérience de psychologie qui vise à évaluer le degré d’obéissance d’un individu devant une autorité qu’il juge légitime, Stanley Milgram s’est attaché à analyser le processus de soumission lorsque celle-ci implique des actes donnant lieu à des cas de conscience, telle que la cruauté envers un autre individu. Pour Milgram, l’être humain n’est cependant pas un monstre en puissance trahi par cette expérience. L’essentiel repose sur la crédibilité accordée à l’autorité, au fait que celle-ci endosse la responsabilité ultime de ses propres actes. Cette résignation à n’être qu’un instrument au service d’un supérieur hiérarchique s’appelle l’« état agentique ».

Hannah Arendt (1906-1975)

La banalité du mal

Couvrant le procès d’Adolf Eichmann pour le New York Times, la philosophe Hannah Arendt estime qu’il est donné à tout le monde de participer à des actes monstrueux en toute bonne conscience, pourvu que l’on se montre soumis à une hiérarchie responsable, au sein d’un appareil d’État totalitaire, nous empêchant de penser et d’émettre le moindre esprit critique. Ainsi, nul besoin d’être un monstre pour se montrer capable, dans un contexte où le mal est banalisé et prend le visage de la légitimité.

Pierre Bourdieu (1930-2002)

La violence symbolique

Pour le sociologue Pierre Bourdieu, le dominé, s’il est complice de sa servitude, n’engage pas sa volonté. L’adhésion du dominé réside dans l’intériorisation des structures sociales. Cette intériorisation appelée « habitus » est constituée de schémas conceptuels déterminés par la société. Les structures cognitives apparaissent au dominé comme légitimes puisque naturelles. Mais les structures objectives sont, en vérité, celles des dominants, présentées comme universelles. En intériorisant ces structures, l’homme reproduit la domination.

-Recension de Louisa Yousfi-

Dans l’univers des bandes, l’usage des violences verbales ou physiques peut avoir différentes significations et finalités qui s’entrecroisent très souvent. Par violences, on peut entendre aussi bien les coups, les menaces, brimades et autres intimidations. Se battre contre des groupes rivaux, racketter ou humilier régulièrement des lycéens ou des commerçants, mettre « la pression » à des résidents excédés par le bruit…, sont des facettes différentes de l’activité transgressive et agressive des bandes (par opposition aux formes plus conformes, voire positives, de leurs attitudes).


Les conduites violentes les plus quotidiennes s’inscrivent le plus souvent dans les relations sociales de proximité. En effet, les bandes sont un produit de la ségrégation sociale, spatiale et scolaire. Elles s’inscrivent dans un territoire (entrées d’immeubles, parkings, zones commerciales des cités…) qui constitue pour ces groupes un lieu de vie et de socialisation, d’identification et d’expression. Ce dernier point interroge les relations entretenues entre ces groupes et leur environnement immédiat. Ces relations conflictuelles routinières montrent que tout un ensemble de conduites violentes repose sur des enjeux de pouvoir, sous-tendus par plusieurs caractéristiques.



Le contrôle du territoire: une violence hégémonique.

L’ancrage et les activités des bandes (comme le commerce illégal de drogues ou de matériels divers) nécessitent de gérer à la fois la méfiance des habitants et la surveillance policière. Il leur faut donc imposer leur présence à la frange hostile du voisinage tout en limitant leurs velléités de collaboration avec les forces de police.



Les vols, une violence de frustration.

C’est à travers les vols que la banalisation de la délinquance s’effectue dans les bandes. Il s’agit là d’une délinquance endémique que ces groupes systématisent et pérennisent. La délinquance acquisitive est la principale catégorie d’infractions enregistrées chez les jeunes. On y retrouve ce que l’Américain Robert K. Merton décrivait comme un « mécanisme de la frustration relative ». Les bandes offrent les moyens de survivre, de consommer ou de s’enrichir, c’est-à-dire de réduire les frustrations nées d’un écart mal supporté entre les objectifs sociaux et les moyens pour y parvenir .


S’affronter pour exister
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Les formes que prennent ces vols avec violences sont nombreuses : intimidations, coups, qu’il s’agisse de racketter, d’arracher un sac à main, de délester un individu de son smartphone ou de commettre un vol à main armée dans un commerce de proximité. Plus rarement et à un niveau « supérieur », des modes de spécialisation comme les braquages ou la séquestration avec demande de rançon sont conditionnés par l’existence de réseaux criminels locaux. Ces pratiques plus spécialisées et plus graves sont à l’intersection de la délinquance locale et d’une criminalité plus structurée. Mais la violence des bandes peut aussi s’inscrire dans une logique d’affrontement collectif : bagarres entre bandes, émeutes, conflits avec les forces de l’ordre. Contrairement aux victimes de vols violents, de pressions quotidiennes ou d’attitudes sexistes, peu armées pour se défendre, la cible de ces affrontements possède un statut collectif et est susceptible de « passer à l’offensive » ou de rendre les coups.


Cette logique d’affrontement se décline selon trois registres distincts : honorifique, altéritaire et protestataire. Ces registres ont en commun des représentations sociales et un discours sur l’ennemi, le concurrent, le dominant, mettant en lumière l’univers symbolique et politique du public des bandes.


Les violences honorifiques.

Elles représentent la forme d’affrontement la mieux connue du grand public, la plus médiatisée également. Il s’agit de ce que l’on appelle parfois « la guerre des bandes ». Ces affrontements, préparés et anticipés ou produits d’une rencontre imprévue, prennent la forme de duels, de bagarres en petits groupes, ou d’expéditions plus spectaculaires. Contrairement à une idée répandue et largement médiatisée, les mouvements massifs de La Défense en 2000 entre les jeunes de Chanteloup-les-Vignes et de Mantes-la-Jolie – des centaines de jeunes qui se donnent rendez-vous pour s’affronter dans un lieu public – sont rares. Ces « embrouilles » s’organisent autour d’un espace multiéchelle (du quartier au niveau national pour les cités les plus médiatisées) où se jouent les réputations d’un individu, de sa bande ou de son quartier.


Les causes ne sont pas à rechercher dans les motifs, ceux-ci sont souvent futiles, surtout comparés aux conséquences engendrées. Pour comprendre les raisons qui poussent des adolescents à s’engager dans ces affrontements, c’est du côté des positions sociales qu’il faut d’abord regarder. Ces jeunes cumulent les désavantages sociaux et scolaires et trouvent dans ces pratiques l’occasion de s’affirmer et d’accéder à la reconnaissance. La participation aux « embrouilles » traduit des attentes de gratification, une volonté de compenser des échecs, elle reflète également le rôle social et compensatoire de la force physique et des valeurs de virilité .



Les violences altéritaires

Elles forment une catégorie peu fréquente et aux contours flous. Elles sont tournées contre des groupes perçus comme menaçants et/ou concurrents et définis par leur altérité sociale, religieuse et/ou ethnoraciale. Cette défiance qui se nourrit de préjugés négatifs peut être individuelle ou collective, elle exprime une opposition, des revendications, des protestations ou une défiance au nom de l’expérience raciale et à l’égard d’un groupe racisé et considéré comme hostile. Ce sont par exemple, les bandes de skinheads à l’égard des minorités et réciproquement, les embrouilles entre jeunes « Robeus » (Arabes) et « Renois » (Noirs), ou, comme à Perpignan, entre « Maghrébins » et « Gitans ».


On peut distinguer plusieurs formes de violences altéritaires : une première reposant à la fois sur la valorisation de son groupe et la mise à distance d’autres groupes. Des antagonismes raciaux qui mettent en jeu la concurrence entre bandes dans un contexte de pénurie (pour l’accès aux emplois, aux aides publiques, ou sur le marché des drogues). Les skinheads, qui, bizarrement, n’ont jamais été catégorisés comme « bandes ethniques », ont longtemps incarné ce registre d’action collective qui se nourrit de xénophobie et qui tend à remettre en cause la légitimité et la présence des étrangers et de leur descendance.


On sort de la lutte des places pour se rapprocher de la lutte des classes, lorsque d’horizontale, cette conflictualité devient verticale en visant les représentants et assimilés du groupe majoritaire. C’est tout le sens du discours ou des pratiques hostiles visant les « Blancs » (moins ceux du voisinage que ceux perçus comme les dominants), mot qui concurrence de plus en plus les expressions de « cheuri » (riche) ou « joibour » (bourgeois). Cette posture est le produit de la tension entre la question sociale, l’expérience raciale et l’ordre territorial, ce que Robert Castel nomme la « discrimination négative » . Le cumul des difficultés familiales, scolaires, économiques ou politiques, ainsi que la mise à l’écart, sont résumés par les jeunes en bande, dans un nombre restreint d’explications, parmi lesquelles la race et le racisme occupent une place importante.



Les violences de protestation.

  Elles s’inscrivent, quant à elles, dans une dynamique de révolte à forte teneur politique. Ces conflits avec les institutions – en premier lieu la police nationale – ne peuvent se réduire à une quête collective de gratification. Dans le cas des émeutes urbaines, les jeunes en bandes en sont des acteurs centraux ; pas seulement en raison de leur participation à des activités délinquantes, mais en raison de leur avenir fort mal engagé, de leur exposition plus fréquente aux échecs, à l’intervention institutionnelle et policière. Ces expériences les rendent sensibles aux discours mais également aux conduites d’hostilité des représentants de l’État ou assimilés .


Ces différents registres de violence collective participent plus globalement de la communication publique des bandes. Celle-ci, aussi dangereuse et condamnable soit-elle, a du sens et est intelligible. Elle a différentes racines : le passé au regard de l’histoire des colonies, des classes populaires ou de l’immigration ; le séparatisme social et spatial et la stigmatisation qu’il induit, à partir desquels s’organisent les scolarités et les sociabilités ; des situations sociales marquées par l’échec et l’absence de perspectives réjouissantes dans un contexte de précarité de masse ; enfin un contexte politique défavorable caractérisé par un faible taux de participation électorale, une représentativité défaillante et une hostilité très forte à l’égard des élites au pouvoir. Les enquêtés et leur entourage sont l’objet d’un traitement négatif sans être en mesure d’inverser les rapports de force. Même si c’est une communication qui pèse d’abord sur le voisinage, elle révèle une vision du monde dichotomique, paranoïaque et profondément pessimiste.

Pour cette frange de la jeunesse de milieu modeste, cette communication a trois grandes fonctions sociales : la première est d’offrir un espace d’expériences symboliquement rentables, du carburant aux intenses besoins de reconnaissance, de « respect » et de réputation. La deuxième est d’assurer la cohésion collective, de faire bloc en dépassant les nombreux tiraillements interindividuels. La bande a besoin de conflit, c’est vital. La troisième est une fonction « politique ». Il s’agit tout simplement d’exister et de réduire l’angoisse majeure que constitue la mort sociale. À défaut d’inclusion dans la vie publique par la grande porte, conforme et policée, il est impératif d’être au centre de la vie locale, des médias ou de la rétine publique, afin d’éprouver le sentiment d’être dans la réalité sociale.

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