Les violences urbaines qui secoue l’Hexagone ont été à chaque fois l’occasion d’une demande supplémentaire de moyens sécuritaires, de forces de l’ordre et de fermeté dans les décisions. De nouveau, l’exploration et la recherche d’explications et de solutions tend à se limiter à une volonté de saisir et de faire disparaître les symptômes, sans s’interroger sur les causes profondes !

 Graphique Insee.fr - Les lieux à risques

" L’enjeu est de taille : soit nous continuerons à rechercher dans des causalités internes à la jeunesse l’explication de ses comportements et de ses violences et nous déboucherons inévitablement sur une demande toujours accrue de sécuritaire et de répression ; soit nous interrogerons les fondements économiques, sociaux et culturels de notre société et nous déboucherons sur l’exigence d’une transformation sociale globale. Nous pensons, en ce qui nous concerne, que la crise socio-économique qui traverse notre société déstabilise les processus de socialisation de base et laisse la jeunesse dans un état de vide, état de violence symbolique par excellence, et que la violence agie des jeunes est en grande partie une réponse à cette violence subie. "

Dans un contexte de néolibéralisme dominant, il est devenu incongru de relier les problèmes sociaux à des bases économiques - comme si, désormais, les comportements sociaux de telle ou telle catégorie de la population étaient devenus indépendants de ses conditions matérielles d’existence. Force est, néanmoins, de constater que la crise économique et sociale de la décennie 1970 vient bousculer et déstabiliser les processus de socialisation des milieux populaires. Pour mettre en évidence cette affirmation, nous exposerons brièvement ce que sont ces mécanismes de socialisation et les modalités de légitimation de l’autorité, du droit et de la justice qu’ils portent. Nous pourrons alors tenter de mettre en évidence les conséquences familiales de cette crise économique structurelle et nous interroger sur les réponses idéologiques qu’apporte notre société.

Les cultures populaires et leurs socialisations Nous appelons "cultures populaires" l’ensemble des visions du monde qui se sont structurées autour du double ancrage que constituent les figures du "travail" et du "collectif". Si elles sont homogènes dans ce double fondement, elles sont également diverses d’un secteur économique à l’autre, d’une branche industrielle à l’autre, d’une région géographique à l’autre. Il n’est pas de notre propos ici de rendre compte de cette diversité. Nous nous contenterons d’exposer les aspects communs, en nous limitant aux dimensions de l’autorité, du droit et de la justice.

Le travail est au centre des cultures populaires (la culture ouvrière étant le noyau de celles-ci). Beaucoup plus qu’un simple échange de revenus et de force de travail, il est intériorisé comme un donneur d’identité valorisante et valorisée. Le rapport au travail ne s’inscrit donc pas dans le cadre d’une logique instrumentale mais est porteur d’un soubassement identitaire puissant et donc d’une charge affective particulièrement forte. L’origine de cette place du travail est à rechercher dans le système de contraintes et de conditions d’existence particulièrement dures qui ont marqué l’émergence de ces cultures au cours du processus d’industrialisation. Pour rendre supportables celui-ci, force à alors été de transformer la contrainte en valorisation.

"Celui qui ne travaille pas, ne mange pas" : ce dicton, rencontré dans une de nos enquêtes dans les mines du Pas-de-Calais, résume à notre sens ce processus de transformation d’une contrainte en valeur. En effet, loin de n’être que le simple reflet de la dureté des conditions, il exprime également une "éthique sociale" porteuse de sens, que nous pourrions résumer de la manière suivante : Face aux difficultés d’existence, la participation de tous est nécessaire. Dès lors, la figure du "fainéant" devient l’image de l’illégitimité. Celle de l’homme au travail devient le symbole de la légitimité.

Dans cette texture de base se construit alors le rapport au monde et à la quotidienneté. Le rapport au monde est bâti sur l’idée d’une division entre des "travailleurs", producteurs de richesses, et des "possédants" ne contribuant pas à l’utilité sociale. L’idée d’une injustice fondamentale est donc posée, relayée par le discours politique, syndical, associatif et religieux. Cette injustice a une grille explicative : la participation au travail social ou non. Elle donne une cible sociale précise. Elle dessine un espoir social permettant de mieux supporter les difficultés et souffrances du présent. Elle constitue, enfin, un facteur d’identité et de dynamique collective puissant. La violence sociale existe, certes, mais elle est à la fois ritualisée pour ne pas affaiblir la "communauté" et externalisée en direction d’une cible sociale. Les remises en cause de l’injustice du monde se pensent globalement comme remise en cause collective du droit ; il n’est qu’à la marge qu’elles sont contournements individuels du droit.

Le rapport à la quotidienneté se tisse, lui, autour du travail du père. L’ensemble du système de repères est fonction de cette activité productive. Contentons-nous, pour illustrer cette affirmation, des repères de temporalité. C’est à partir des rythmes de l’entreprise et donc des horaires de travail du père (et de la mère, mais à un degré moindre) que se structurent les repères et les rythmes de la famille. Les heures des repas, du repos, des loisirs, des retrouvailles familiales, de l’accueil des amis, etc., prennent pour base la disponibilité du père de famille. Au niveau hebdomadaire, la distinction semaine/week-end ne prend valeur que par rapport à la présence du père. Depuis l’instauration des congés payés, l’importance symbolique des vacances renvoie aux mêmes raisons. La même analyse pourrait être développée à propos des autres repères fondamentaux - d’espace, d’adultéïté, de légitimité, etc.

L’ensemble de ce système de socialisation est bousculé par la massification du chômage et de l’exclusion. Jamais, depuis la révolution industrielle et l’exode rural massif qu’elle a suscité, une masse aussi importante de citoyens n’a connu de migration sociale aussi importante. Les identités sociales sur lesquelles se construisaient les identités individuelles sont remises en cause et les processus de socialisation basés sur ces identités sociales tendent à devenir inopérants. Si le processus se déploie au sein de chaque famille, il est étroitement dépendant du système environnant. Dans certains quartiers populaires, l’image du travailleur est devenu si rare que même les familles non exclues du travail sont touchées par ces bouleversements. Abordons maintenant la question des conséquences sur le système familial.

Nous avons souligné précédemment l’ancrage de l’identité paternelle dans le travail. La disparition de cette base identitaire, par le chômage d’une part et par la disparition de l’espoir de retrouver un emploi, a des conséquences importantes sur la dynamique et les équilibres familiaux. Nous assistons en effet à une remise en cause complète des rôles et fonctions de chacun des acteurs. Nous nous contenterons ici d’analyser ce qui se joue sur la fonction paternelle. Le même type d’analyse pourrait être mené à propos des autres acteurs familiaux : mère, frère aîné, fille, etc.

L’identité masculine, avons-nous dit, est construite autour du travail. Cela est encore plus vrai de l’identité paternelle. Un bon père de famille est celui qui participe aux besoins de sa famille. En transaction de ce travail est reconnue une autorité spontanée au père. Les processus de socialisation primaires permettent dès la prime enfance une intériorisation de cette autorité légitime. Le fonctionnement quotidien du système familial permet une reproduction permanente de la légitimité de cette autorité. L’expérience du chômage durable est de ce fait inévitablement une blessure narcissique et identitaire. C’est le sens même de la légitimité, de la fonction et de l’autorité qui est ainsi remis en cause.

Inévitablement, la tendance à la dévalorisation de soi se développe. Elle est d’autant plus forte que l’ensemble du système familial partage la même conception du monde et contribue, sans le vouloir, à accentuer l’auto-dévalorisation. Le père de famille au chômage se retrouve ainsi avec le sentiment d’un pouvoir et d’une autorité illégitimes et les autres acteurs familiaux ont tendance, progressivement, d’abord à questionner cette autorité, puis à la remettre en cause. Il en découle des pères aux identités blessées, partagés entre leur "vouloir-être" et l’illégitimité que porte leur situation. Les réactions à ce type de situation sont diverses, mais conduisent toutes à une accentuation de la crise des socialisations.

La légitimité d’une place, d’une fonction et d’une autorité pose la question de la légitimité même de la présence et, à l’extrême, de celle de l’existence. L’illégitimité tend en conséquence à se traduire dans des comportements de fuite et/ou de départ. Si le suicide est la forme extrême du départ, l’alcoolisme en milieu populaire peut s’analyser aussi comme processus de fuite d’une réalité identitaire insupportable. Une autre forme prise par l’absence se trouve dans l’abandon physique du domicile familial. Dans l’ensemble de ces situations, la figure du manque et de l’absence marque la dynamique familiale.

L’absence peut néanmoins prendre une forme en apparence moins forte, mais symboliquement plus destructrice pour les enfants. Nous parlons ici du développement quantitatif de ces pères présents/absents, présents physiquement au sein de la famille mais symboliquement absents. Ce qui est décrit trop facilement par les médias et les travailleurs sociaux comme une "démission" nous semble plutôt être le résultat de cette impossible présence, du fait d’une crise profonde de légitimité. C’est d’ailleurs ce que confirme une autre tendance en apparence opposée, celle au sur-autoritarisme. L’autorité qui se maintient sans un donneur de légitimité partagé par l’ensemble des acteurs tend inévitablement à être vécue comme excessive et à le devenir effectivement. Ce qui est de nouveau posé ici, ce n’est pas l’ampleur des interdits et des permissions posés, mais leur légitimation.

La remise en cause de la place paternelle est logiquement une confiscation de la place des enfants. En effet, c’est dans la famille que l’enfant fait sa première expérience du lien social. Le lien familial est le premier lien social que vit l’enfant. Il est constitutif du premier apprentissage de vie en société dans lequel il s’acclimate à l’existence de l’Autre. La présence du père est à ce niveau essentielle, dans la mesure où l’acte de poser des limites est dans le même temps une réelle reconnaissance, la première forme de reconnaissance sociale que rencontre l’enfant. Bien entendu, cela ne signifie pas que la présence physique du père soit une nécessité ; et de nombreuses femmes vivant seules avec leurs enfants réussissent à poser des limites et donc une reconnaissance.

Par contre, les pères présents/absents apparaissent, pour ces enfants, comme une véritable énigme non structurante. Il en découle à la fois des difficultés dans le rapport à la limite et un déficit de reconnaissance sociale, que l’enfant cherchera à combler par tous les moyens à sa disposition. La situation n’est pas en elle-même problématique, elle n’est pas non plus fondamentalement nouvelle. Si quantitativement l’absence des pères grandit, elle a toujours existé, à un degré moindre. Cependant, l’aspect nouveau apparaît dans la disparition progressive des autres formes de reconnaissance sociale donneuse de limites, du fait de la crise socio-économique. Non reconnu dans la famille, l’enfant de nombreux quartiers populaires se voit aussi dénier toute place au sein de l’école, puis dans le monde du travail. Certes, il peut construire avec ses pairs vivant la même situation des expériences donneuses de reconnaissance dans un groupe et porteuses de limites intragroupales. Celles-ci n’ouvrent cependant pas à une reconnaissance sociale globale. Elles restent internes à un groupe, à un moment où le besoin et le désir sont de prendre une place sociale à part entière. C’est bien la question du droit de cité - ou du doit d’être cité -, ou encore de la citoyenneté, des enfants et des jeunes qui est ici posée.

Les processus décrits ci-dessus se déroulent dans un environnement idéologique sociétal particulier, qui a accompagné le développement de la crise économique et qui l’a en grande partie légitimée comme nécessité souhaitable et/ou comme réalité inévitable. Les ingrédients de cette mayonnaise idéologique sont désormais connus : ultra-libéralisme dans sa version négation de l’État, individualisme dans sa version culte de l’"excellence", relativisme absolu, diabolisation du principe même d’autorité censé déboucher sur l’autoritarisme, refus du conflit et culte du consensus, etc. L’ensemble de ces facteurs conduit à confisquer le droit au conflit, pour une génération qui en a plus que jamais besoin. Arrêtons-nous sur quelques-uns de ces aspects...

La crise que nous vivons est porteuse d’injustices et d’inégalités croissantes. Dans le même temps où un pan entier de la société s’appauvrit, un autre voit ses profits en bourse exploser. Nier idéologiquement le principe même de conflit, le présenter comme négatif, l’analyser comme uniquement destructeur, permet de constituer dans l’opinion une tendance à diaboliser le conflit social. C’est là oublier que toutes situations d’oppression - réelles ou ressenties comme telles - suscitent inévitablement le besoin de conflit, qui est dans le même temps volonté de compréhension et tentative de trouver une solution. Interdire le conflit, sans supprimer son origine dans l’expérience d’oppression, conduit à transformer le conflit en violence. L’idéologie du consensus sans conflit conduit inévitablement au maintien de la situation d’oppression, à l’illégitimité d’une parole contre celle-ci, ne laissant comme seule voie que la violence. La confusion entre conflit et violence, entre accord après confrontation et accord avant celle-ci, entre consensus et compromis, débouche sur une délégitimation de la parole de ceux qui se sentent opprimés.

Une telle situation a des conséquences non négligeables sur le rapport au monde des nouvelles générations. Ne pouvant pas trouver sur le marché de la confrontation sociale les conflits qui peuvent à la fois leur donner une explication collective de leur situation, un espoir social d’en sortir, une place sociale avec des personnes issues d’autres générations, une cible générale permettant d’orienter la contestation, elles vont tenter de le chercher ailleurs et autrement. La transmutation du conflit en violence peut dès lors se déployer.

Les formes de la transmutation sont visibles sur la scène sociale. Elles peuvent se résumer arbitrairement en trois catégories différenciées, signifiant toutes un degré de souffrance sociale différent et une recherche de place sociale. En premier lieu, nous trouvons ce que nous appellerons la violence internalisée, c’est-à-dire la violence retournée contre soi-même, dont la forme ultime est le suicide. Il n’est pas inutile, à ce niveau, de rappeler que le suicide est la première forme de mort des jeunes en France, surtout si l’on prend également en compte, comme relevant des même processus, les conduites suicidaires. La seconde forme repérable est, bien entendu, la violence externalisée avec cibles précises. Il n’est en effet pas neutre de noter ce qui est détruit dans les violences des jeunes, de même qu’il n’était pas indifférent d’analyser ce qui était détruit dans les émeutes de la classe ouvrière dans le passé, ou dans les révoltes de la faim du tiers-monde. Enfin, nous trouvons la violence externalisée sans cibles, c’est-à-dire prête à exploser en tout endroit et en tout temps. Force est de constater que notre société inégalitaire est plus sensible à certaines violences qu’à d’autres. Force est de remarquer que l’attention sociale se porte plus facilement sur les jeunes qui cassent que sur les jeunes qui se cassent.

Outre la confusion entre violence et conflit, l’air du temps idéologique en entretient une autre, celle entre autorité et pouvoir. Cela permet une relecture des contestations passées et présentes, pour les présenter non plus comme le refus d’une situation d’oppression (familiale ou sociale), c’est-à-dire comme une remise en cause du pouvoir, mais comme une défaillance de l’autorité, ou une remise en cause du principe même d’autorité. L’enjeu est de taille. Il consiste tout simplement à internaliser des causes qui sont fondamentalement sociales ou externes à l’individu. La confusion ne peut que déboucher sur un appel à plus de répression, à plus de morale.

La forme prise par cette confusion peut alors se développer sous deux formes, niant toutes deux la nécessité d’un nouveau partage du pouvoir et donc des richesses. La première peut - pour forcer le trait - se décrire dans le leitmotiv suivant : " Les parents sont démissionnaires, ils ne jouent plus leurs rôles, les jeunes n’ont pas intégré la loi, ils n’ont plus de repères constructif, il faut donc leur en donner en leur rappelant la loi. " Un tel raisonnement fonctionne selon le vieux principe idéologique, de rappeler des constats justes pour en donner des explications et des conclusions ne touchant pas à la sphère du pouvoir. Il fonctionne également avec une méthode éprouvée idéologiquement, consistant à absolutiser des constats partiels. Nous l’avons rappelé ci-dessus. Nous considérons certes que de nombreux jeunes de milieux populaires voient se détruire les processus et institutions du monde populaire donneurs de repères, de sens et de consistance à leur existence. L’origine de ces dimensions critiques n’est cependant pas, selon nous, dans une " démission parentale " ou dans un refus de l’autorité par les nouvelles générations. Elle est dans une dimension sociale de négation de toute place sociale, tant pour les jeunes de milieu populaire que pour leurs parents. De la même façon, les réactions violentes d’une partie de la jeunesse peuvent se lire autrement que comme simple déstructuration ou décomposition, sans pour cela nier que ces dimensions existent au sein des jeunes du monde populaire. Elles sont également des tentatives de faire entendre une oppression et de faire avancer des aspirations, dans les canaux qu’ils trouvent à leur disposition, du fait de la faiblesse d’autres canaux d’espoirs sociaux. Ce qui est alors remis en cause, c’est un pouvoir donné, portant une autorité précise, vécue comme injuste - ce n’est en aucun cas le principe même de loi ou d’autorité.

La seconde forme de confusion idéologique peut être résumée dans un second leitmotiv, que nous caricaturons à dessein : " Les jeunes sont coupés de la vie démocratique ; ils ont désappris les règles fondamentales de la citoyenneté, de la démocratie et de la République ; il faut dialoguer avec eux et les intégrer dans la citoyenneté. " Un tel raisonnement - aussi séduisant soit-il - revient, une nouvelle fois, à occulter la question du pouvoir. Si les constats peuvent être considérés comme justes, la conclusion débouche une nouvelle fois sur une internalisation des causes. Éduquer les jeunes à la citoyenneté revient inévitablement à considérer que la source de leurs comportements se trouve dans une carence de savoirs et de savoir-faire démocratiques. C’est là utiliser l’impératif moral ou la grille morale de lecture en lieu et place d’une recherche sociale des causes. Si les comportements des jeunes interpellent le concept de citoyenneté, c’est justement qu’ils posent les questions de leur place sociale et celle du partage du pouvoir. Toutes les périodes historiques où un modèle de citoyenneté a été questionné ont également été des moments de luttes pour un nouveau partage du pouvoir (citoyenneté censitaire, droit de cité pour les femmes, etc.).

Un troisième aspect du contexte idéologique actuel se lit dans l’émergence d’une philosophie centrée sur le relativisme absolu. En posant que toutes les affirmations, toutes les aspirations et toutes les valeurs se valent et sont en conséquence légitimes, le relativisme absolu conduit à une dépossession du monde, c’est-à-dire à un sentiment d’impuissance sociale devant les inégalités du réel social. Nous passons ainsi aisément d’une attitude exigeant le regard critique sur toute réalité, c’est-à-dire refusant les certitudes absolues, à une autre, consistant à absolutiser la relativité, c’est-à-dire à refuser le principe même de certitude. La diffusion de cette grille philosophique de lecture - outre qu’elle ouvre la voie à tous les révisionnismes et à tous les négationnismes - ne peut, en situation de mal-vie, que renforcer les réactions nihilistes. Le débat et le combat collectif conflictuel pour mettre fin à une situation jugée scandaleuse cède alors le pas aux réponses individualistes.

Les comportements des jeunes ont essentiellement été abordés, ci-dessus, sous l’angle de ce qui disparaît comme équilibre du fait de la crise. L’autre aspect est de tenter de saisir les logiques en œuvre dans les comportements, c’est-à-dire ce qui tente de se reconstruire.

De nombreux comportements et attitudes de la jeunesse de milieu populaire indiquent une recherche de confrontation avec le monde adulte et la société globale. Ainsi en est-il des stratégies de visibilité sociale, amenant les jeunes à occuper des lieux où ils ne peuvent pas passer inaperçus. De la même façon, la provocation peut être comprise comme comportement obligeant au contact et à la prise en compte, même sur un mode négatif. Se sentant, à tort ou à raison - peu importe ici -, déniés toute place sociale, ces jeunes préfèrent en prendre une sur le versant négatif. Avoir une place négative vaut mieux que ne pas en avoir du tout. Au sein de la famille, la logique peut prendre une forme similaire. Devant l’absence de discours des parents, le passage à l’acte peut aussi se lire comme quête de conflit permettant au jeune de se situer dans un rapport de reconnaissance.

La question sociale qui nous est posée par ces comportements de visibilisation sociale est celle de la capacité du monde adulte à accepter le conflit comme élément nécessaire à la constitution d’un lien social et familial où chaque acteur prend une place. Cela pose une double condition, impliquant remise en question de notre modèle de société. En première condition, il y a la nécessité d’un minimum de stabilité pour pouvoir vivre sereinement un conflit et ainsi le rendre productif. Nous avons souligné ci-dessus l’ampleur de la déstabilisation vécue par les adultes du monde populaire et les conséquences sur les identités parentales. Si les mères ont encore la possibilité de se replier sur les enfants sans briser la cohérence portée par les cultures populaires, les pères, eux, vivent pour beaucoup une véritable crise de légitimité. À un niveau plus global, de nombreuses professions en contact avec les jeunes sont questionnées sur l’efficacité et le sens de leurs actions. L’école et le travail social, par exemple, vivent à mon sens une véritable crise de leurs identités professionnelles. Là aussi, les adultes sont déstabilisés et ont tendance à fuir, à occulter ou refuser le conflit.

La seconde condition se trouve, selon nous, dans les limites du modèle de citoyenneté que nous héritons de l’Histoire. Celui-ci porte en effet une dimension adulto-centrique, c’est-à-dire qu’il considère que les jeunes n’ont pas encore acquis l’ensemble des capacités à la citoyenneté. Le citoyen est postulé comme ne pouvant être qu’adulte. La citoyenneté de ’enfant et du jeune est un impensable et un impensé du modèle français de citoyenneté, tel qu’il a été hérité de la Révolution française et de deux cents ans d’Histoire. L’enfant et le jeune sont perçu comme être à éduquer et non comme citoyen à associer aux processus de décisions. Or, il faut souligner ici que le conflit n’a de sens positif, progressiste et constructif, qu’à la condition que les deux parties acceptent le principe de la négociation. Si la question du pouvoir est éludée, nous nous retrouvons dans un simulacre de conflit et de dialogue.

À cet égard, il faut souligner l’aspect idéologique de nombreux discours sur la communication. Ceux-ci postulent, en effet, que le problème, dans le rapport aux jeunes ou à d’autres populations, se situe uniquement dans l’incompréhension. Il suffirait de bien expliquer le réel pour déboucher sur la disparition des problèmes, qui sont donc postulés sans réelles bases objectives. Ce faisant, c’est le conflit qui est une nouvelle fois dénié, au moment où les acteurs en ont le plus besoin.

La dissidence peut également se lire comme exigence de normalité. Paradoxalement, en effet, les jeunes que nous avons rencontrés au cours de nos enquêtes décrivent dans leurs discours un souhaitable de grande conformité sociale. Nous sommes ici loin des discours sur l’existence d’une " culture jeune ", qui serait un rejet de la norme sociale. C’est pour atteindre une normalité considérée comme inaccessible autrement que de nombreux jeunes entrent en dissidence. Devant l’absence de place sociale, trois possibilités sont disponibles pour entrer en dissidence. Avant de décrire ces options, rappelons qu’une des manières possibles pour décrire une société est de la définir comme un mode d’articulation entre des finalités légitimes et des moyens légitimes. Pour les sociétés industrialisées, la finalité légitime posée est la consommation et le moyen légitime est le travail. La carence du moyen légitime peut déboucher sur les orientations suivantes.

En premier lieu, il y a l’attitude visant à faire disparaître la finalité légitime.

L’attirance vers les sectes ou vers l’intégrisme religieux peut aussi se lire comme tentative de faire disparaître une finalité légitime inaccessible. De la même façon, le suicide est une des formes extrêmes permettant de faire disparaître toute finalité. La seconde orientation possible est la recherche de moyens illégitimes pour parvenir aux finalités sociales légitimes. Paradoxalement, la délinquance apparaît ici comme quête de la normalité. Ce processus est constatable pour d’autres publics, sous des formes différentes. Ainsi, de nombreux travailleurs sociaux ou enseignants ont pu constater la propension des familles ayant de grosses difficultés de revenus à consommer au-dessus de leurs moyens. Ces familles sont, par exemple, parmi les plus demandeuses de téléphones portables. Ces comportements peuvent se lire comme irrationalité de gestion, mais peuvent aussi se comprendre comme exigence de normalité dans l’immédiat. La troisième possibilité est l’action collective pour transformer la situation. Dans ce domaine, force est de constater que nous sommes passés d’un fort réseau associatif revendicatif, dans les années 1980-1985, à une tendance à un associationnisme centré sur les loisirs et la gestion d’activités. De nouveau, par volonté d’éluder les situations conflictuelles, cette voie a été largement bouchée et délégitimée.

Que ce soit dans la famille ou dans la société, les jeunes remettent en cause notre modèle de citoyenneté. Le débat n’est donc pas ici d’" intégrer " les jeunes à une citoyenneté qui serait préexistante, mais de saisir en quoi le comportement et la situation des jeunes de milieux populaires (comme ceux d’autres populations marginalisées)orientent à la fois vers plus de justice sociale et vers une citoyenneté nouvelle, à définir et à conquérir. Nous avons déjà souligné plus haut le caractère adulto-centrique de notre modèle de citoyenneté. Quelques autres dimensions de ce modèle peuvent être soulignées.

Le modèle français de citoyenneté porte historiquement en lui une logique capacitaire, posant que certains ont les capacités à être citoyen alors que d’autres ne l’auraient pas. Successivement, l’affirmation d’incapacité a servi à exclure du droit de cité les travailleurs, par la logique censitaire, les femmes par la logique sexiste. À chaque fois, il a fallu des luttes sociales et des rapports de forces pour faire exploser ces verrous à la citoyenneté. Aujourd’hui, les jeunes et les immigrés sont également globalement considérés comme incapable du droit de cité.

Le modèle français de citoyenneté est centré sur la notion de délégation du pouvoir. Chaque citoyen posséderait une parcelle du pouvoir de la nation, qu’il déléguerait à des élus par le biais d’élections démocratiques. Cette logique dépasse de beaucoup la simple sphère des élus politiques. Elle est présente dans le fonctionnement des institutions (école, logement, structure sociale, etc.). Force est de constater que ce modèle (qui a été un progrès historique à son époque d’émergence) dessine la figure d’un citoyen passif qui n’assume pas les responsabilités de sa parcelle de pouvoir, mais qui la délègue. La citoyenneté délégataire est dans le même temps une citoyenneté individuelle, empêchant aux collectifs d’exister comme réalité agissante.

Le modèle français de citoyenneté se centre sur la sphère politique et élimine la dimension économique. Si l’égalité de tous est affirmée dans le principe " Un homme - une voix " (qui devrait d’ailleurs, dans son universalité, pousser à l’attribution du droit de vote aux résidents étrangers), l’inégalité dans le domaine économique n’est pas questionnée. Or, force est de constater, avec le développement de la crise, que l’exercice du droit de cité nécessite un minimum de stabilité sociale, comme en témoigne la tendance des populations exclues à déserter les urnes.

D’autres caractéristiques de la citoyenneté actuelle pourraient être déclinées. Nous nous sommes contentés de celles qui étaient remises en cause par l’évolution de notre société et en particulier par la situation des jeunes de milieux populaires. Ceux-ci développent en effet un rapport méfiant au monde, qui rend décalés les discours qui leur sont tenus en matière de politique, de concertation, de citoyenneté.

L’expérience de la galère, par son aspect douloureux (même quand elle n’est pas vécue personnellement, mais qu’elle est présente dans l’environnement social et géographique) et l’isolement qu’elle entraîne, produit un rapport particulier au monde et à l’existence. Celui-ci se caractérise par une méfiance exacerbée à l’égard des promesses et une volonté de tout maîtriser. Dans le domaine politique, de telles attitudes s’opposent au modèle classique de citoyenneté, centré sur la délégation et la représentation. Sans l’avoir voulu, les jeunes se retrouvent en situation d’innovation, par rapport à notre conception dominante de la délibération démocratique. Les jeunes lascars de banlieue manifestent souvent le désir de contrôler les décisions qui les concernent, l’exigence d’une proximité plus grande des élus, leur volonté d’une démocratie plus directe. De nombreuses expériences d’associations de jeunes, qui n’ont pas tenu compte de cet aspect, se sont conclues par des échecs. Proposer à un groupe de jeunes de l’associer à un processus de décision en lui demandant de désigner un représentant, c’est souvent oublier ce rapport nouveau au politique, qui est le résultat d’une socialisation particulière.

Des mutations profondes sont en cours, au sein des sociétés industrialisées. À leur base se trouve la déstabilisation des cultures de classes, entraînant une baisse d’efficacité des processus de socialisation et des institutions qui les portaient. Les conséquences intrafamiliales se concentrent en grande partie autour de la figure du père, qui se retrouve avec une délégitimation objective de son autorité, une tendance à l’absence et une identité blessée. Par voie de conséquence, les enfants ont des difficultés à trouver une place sociale légitime, d’autant plus que les autres institutions socialisatrices sont elles-mêmes touchées par la déstabilisation et la délégitimation. Les nouvelles générations ne restent cependant pas passives devant cette déconstruction. Elles entrent en dissidence selon les modalités encore à leur disposition. Ce discours critique sur le monde (même si on peut remettre en cause ses formes et ses cibles) remet en cause à la fois les injustices sociales et notre modèle de rapport au politique.

Voici la conférence mythique de Bernard Stielger... Où le philosophe, non sans audace et avec brio, s'attaque au problème du discrédit généralisé engendré par les élus. Sous le regard de la psychanalyse et des sciences sociales, celui-ci décrit avec minutie les effets ravageurs d'une politique d'abandon des citoyens, devenus les "boucs-émissaires" de la révolution conservatrice.

Conférence audio prononcée le 19 mars 2011 par Bernard Stiegler au palais de Justice de Paris devant l'association française des juges pour enfants :

" De la croyance en politique ", par Bernard Stiegler

 
En ce début du XXIe siècle, la liquidation des singularités induit à la fois la totale perte de confiance des prolétarisés et la mécréance calculatrice et avérée des puissants, toujours plus hégémoniques et arrogants, chaque jour davantage tentés de discréditer tous corps de métiers et, par là même, de jeter l'opprobe sur l'ensemble des citoyens.

Le scepticisme qui s'est manifesté lors des élections européennes ne fut que l'un des résultats les plus lamentables de la mécréance politique qui ravage le monde contemporain. Cet effondrement de la croyance en politique a une histoire, qu'il faut désormais analyser.

Après que la révolution industrielle eut transformé en prolétaires les ouvreurs de monde qu'étaient, à leur manière, et à l'écart des clercs, les ouvriers - ceux qui opèrent avec leur main- d'œuvre, les travailleurs et les producteurs en général -, le XXe siècle a accompli la mondialisation du capitalisme en imposant la prolétarisation du consommateur. Ce prolétariat total, exproprié de tout savoir, qu'il s'agisse de ses savoir-faire ou de ses savoir-vivre, est à présent condamné à une vie-sans-savoirs, c'est-à-dire sans saveurs. Il est jeté dans un monde insipide, et parfois immonde : à la fois économiquement, symboliquement et libidinalement misérable.

Comme celle du producteur, la prolétarisation du consommateur affecte toutes les couches sociales, bien au-delà de la "classe ouvrière". Elle conduit à l'état de consomption qui résulte de la captation et du détournement de l'économie libidinale par les technologies du marketing : l'exploitation rationnelle de la libido par les moyens industriels épuise l'énergie qui la constitue.

Or la collectivité politique étant constituée par sa "philia" (par l'"amicalité" qui lie ceux qui la composent) est de part en part libidinale. Autrement dit, la consomption tend à liquider le processus d'individuation politique qui caractérisait l'Occident depuis que les poètes géomètres et législateurs, fondateurs des cités de la Grèce ancienne, penseurs dits présocratiques, interrogeaient cette individuation comme le mystère de l'Un et du Multiple, politisaient ainsi le monde en le pensant, et le pensaient en le trans-formant, c'est-à-dire en légiférant, affirmant ainsi le pouvoir des idées.

Une politique est-elle donc encore possible aujourd'hui qui ne serait pas essentiellement une lutte, un "polemos", selon le langage d'Héraclite (vers 576-vers 480 av. J.-C.) contre l'épuisement tendanciel des ressources existentielles, temporelles et sapientielles hors desquelles paraît impossible quelque individuation psychique et collective que ce soit - y compris, peut-être, au-delà de ou par-delà toute politique ?

La société de contrôle, au sens du philosophe Gilles Deleuze (1925-1995), comme mise en œuvre des technologies du calcul qui permettent l'absorption de l'existence par les impératifs industriels de la production, poursuit et complique la rationalisation telle que la décrivit le sociologue allemand Max Weber (1864-1920). Pour développer son analyse du "Beruf" comme "vocation à gagner de l'argent" ("le système capitaliste a besoin de ce dévouement à la vocation de gagner de l'argent"), Weber rappelle que l'ouvrier, dès lors que l'on augmente son salaire, travaille moins : il choisit de prendre son temps.

L'ouvrier qui ouvre est d'abord tourné vers ce temps libre et social que l'on appelait autrefois l'"otium". S'il gagne plus d'argent, il diminue son temps de travail pour exister dans la liberté de son temps, et non seulement survivre et sub-sister, ce qui contredit "l'esprit du capitalisme". Il faut donc baisser son salaire pour l'obliger à travailler : telle est la paupérisation qui accompagne inévitablement la prolétarisation.

Avec le fordisme comme nouveau modèle industriel aussi bien que politique, le producteur doit devenir, au début du XXe siècle et aux Etats-Unis, un consommateur. Cette nouvelle rationalité apparaît d'autant plus nécessaire que la Grande Dépression des années 1930 exprime les fameuses "contradictions du capitalisme". C'est ainsi que le marketing devient roi, entamant le processus de prolétarisation du consommateur.

Cependant, la prolétarisation généralisée, comme appauvrissement des existences aussi bien que des subsistances, imposée à toutes les individualités, psychiques ou collectives, qu'il s'agit de soumettre à une pression permanente en vue de les particulariser et de les désingulariser, finit par engendrer un effondrement de la raison, si l'on entend par "raison" ce qui constitue le motif de vivre des âmes qu'Aristote appelle "noétiques" et qu'il qualifie aussi de "politiques" dans la mesure où elles sont ainsi tournées vers et enclines à la "philia". Ce motif, Aristote (vers 384-vers 322 av. J.-C.) le nomme "theos" : il est par excellence l'avènement de l'onto-théologico-politique.

La rationalisation prolétarisante du producteur, qui passe par la transformation du "logos" en "ratio", est ce qui, concrétisant la "mort de Dieu", substitue à la question de la croyance celle de la confiance. Et c'est pourquoi le dollar exprime tout de la pensée de l'homme politique américain Benjamin Franklin (1706-1790), dont les sermons guident l'analyse de Weber, par cet énoncé inscrit sur le billet vert : "In God we trust", la croyance (belief) étant devenue, selon les sermons de Franklin, légitimement calculable, ce qui est sa transformation en ce que l'on appellera dès lors la confiance.

Tel est le fruit de ce nouvel état d'esprit en quoi consiste le développement du capitalisme et qui nécessite, comme le montre Weber, une "confiance absolue en ses innovations" et le règne du trust. Le capitalisme est l'invention permanente - et littéralement fascinante - de nouveaux modes de production et de consommation qu'il faut développer contre la tradition, et qui supposent le développement d'une confiance intégralement calculable qui vient se heurter à la croyance.

Cependant, en ce début du XXIe siècle, la liquidation des singularités et la destruction tendancielle de l'économie libidinale qui en résulte, et que chacun pressent, ne serait-ce que par dénégation, induit à la fois la totale perte de confiance des prolétarisés et la mécréance calculatrice et avérée des puissants, toujours plus hégémoniques et arrogants.

Le discrédit généralisé répond dès lors à la prolétarisation totale et menace le système capitaliste en son cœur même : le développement rationnel de la confiance entraîne la destruction rationnelle de toute croyance - c'est-à-dire de tout avenir. Tel est le nihilisme, face auquel Friedrich Nietzsche (1844-1900), contrairement à tant de clichés, en appelle à une autre croyance. "Et si vous deviez gagner la mer, vous autres émigrants, ce qui vous y pousserait, vous aussi, serait encore une croyance", écrit-il dans Le Gai Savoir.

Aujourd'hui, la souffrance est terriblement éprouvée par tous et partout de la mécréance et du discrédit, qui n'a pu advenir comme évidence (il aura fallu un siècle, comme Nietzsche l'annonça) qu'à partir du moment où la libido, le désir au sens freudien, et non simplement l'intérêt au sens webérien, est devenue l'objet du calcul en vue de son exploitation systématique.

Aussi nécessaire que puisse apparaître de nos jours une interrogation en retour du théologico-politique, la nouvelle question de la croyance en politique est donc moins un retour au religieux qu'un retour de ce qui aura été refoulé à travers la mort de Dieu : la question de la consistance en tant que ce qui, n'existant pas, ne peut pas faire l'objet de calcul, en tant que ce qui maintient distincts, mais non opposés, motif et "ratio". La question de ce qui, comme existence tournée vers le consistant qui n'existe pas, compose (avec) l'incalculable : "Il faut qu'il y ait dans le poème un nombre tel qu'il empêche de compter", écrit le poète et dramaturge Paul Claudel (1868-1955), et il n'y a pas que Dieu qui, bien que n'existant pas, consiste. Il y a aussi l'art, la justice, les idées en général. Les idées n'existent pas : elles ne font que consister. Telle est leur force, leur pouvoir, comme dit Freud. Tel est le pouvoir du savoir, du sapide, de la sapience.

Dieu étant mort, le diable est encore vivant, et, comme trust ingérant et éliminant toute croyance, il risque de ruiner à jamais l'inéluctable devenir-industriel du monde. Il s'agit cependant et d'abord de ne pas diaboliser ce diable. Mais il s'agit de combattre l'hégémonie de la confiance calculante, qui est autophage et ne peut qu'engendrer le discrédit. Car si la mort de Dieu, c'est-à-dire la révélation de son inexistence, n'est pas inévitablement l'annulation de la question de la consistance, avec le développement de l'esprit du capitalisme, le devenir calculable de ce qui projetait, comme existences (comme singularités), les consistances (les idées, les savoirs et leurs pouvoirs), ce devenir, sans cet avenir dont il n'est pas automatiquement synonyme, est ce qui tend à réduire ces consistances en cendres : les cendres de subsistances inexistantes et inconsistantes. Insipides.

Telle est la consomption, qu'il faut combattre, comme hégémonie de l'économique, en interrogeant à nouveaux frais la croyance en politique.

Cette question est ce qui peut dire oui au devenir, mais à la condition d'y distinguer un avenir avec lequel ce devenir ne coïncide évidemment pas d'emblée. La confusion des deux est précisément la mécréance porteuse du discrédit. C'est ce qui a fait sombrer la classe politique tout entière dans ce cynisme honteux qui réduit la modernité à une pure gestion de la nécessité de s'adapter aux pouvoirs sans savoirs du calcul. Or la croyance ne peut jamais consister qu'en la projection dans et vers ce qui se tient par-delà tout horizon adaptatif et comme ce qui, procédant du pouvoir des idées, est le motif de toute invention véritable, c'est-à-dire de toute ouverture (œuvre, mains d'œuvres) d'un avenir tout aussi possible qu'indéterminé.

La question de la croyance en politique doit alors revisiter et distinguer, mais sans les opposer, l'"otium" et le "negotium", en mettant au cœur de la question politique la culture définie comme culte de cette distinction qui n'oppose pas mais qui compose sans renoncer. Il ne s'agit en aucun cas de ghettoïser la culture dans une "politique culturelle", nationale ou européenne, voire mondiale (onusienne), patrimoniale ou "hypermoderniste", dont l'"exception" ou la "diversité" seraient la bonne conscience ou la conscience malheureuse : à l'âge du capitalisme culturel, la politique doit devenir avant toute autre tâche une politique des singularités, pour l'invention d'un nouvel âge industriel, et comme une écologie de l'esprit.

Bernard Stiegler est philosophe, directeur de l'Institut de recherche coordination acoustique musique (Ircam).

Cet entretien du webzine PHILITT démontre de manière limpide que, malgré les critiques de ses détracteurs, Marcel Gauchet est un penseur complexe qui interroge avec un regard sûr l’époque qui est la nôtre : le monde moderne.

PHILITT : Certains considèrent que la modernité commence avec la subjectivité et le cogito cartésien, d’autres comme Péguy situent sa naissance vers 1880, d’autres encore comme Alain de Benoist font coïncider christianisme et modernité. Quand débute-t-elle à vos yeux ?

Marcel Gauchet : C’est un problème canonique sur lequel beaucoup d’esprits se sont échinés. Il y a beaucoup de propositions. Vous en évoquez quelques unes, il y en a bien d’autres. Il y a une origine chrétienne de la modernité, je le crois tout à fait, mais une origine n’est pas une entrée dans l’explicite des propositions de la modernité. Il y a un commencement de la modernité qui a été repéré intuitivement il y a assez longtemps. Quand on parle des « Temps modernes » quelle est la date exacte qui permet de les caractériser ? La proposition la plus absurde à mes yeux est la chute de Constantinople. Une coupure importante mais qui ne dit rien de substantiel sur ce qui se passe après. Dans les bons manuels que j’ai utilisés quand j’étais petit, on évoquait les Grandes découvertes : Christophe Colomb, Gutenberg, Copernic… Il s’agit de comprendre ce phénomène afin d’y intégrer tous les critères distinctifs. C’est ce à quoi je me suis efforcé en proposant une perspective permettant de fédérer ces différents critères, à la fois philosophiques mais aussi bien événementiels ou matériels, dans une totalisation qui fait du sens. C’est à ça que répond la proposition selon laquelle la modernité est le mouvement de sortie de la religion. C’est une définition maximale, englobante puisqu’à partir de là, on peut lier des phénomènes a priori sans rapport.

René Descartes

PHILITT : Qu’appelez-vous exactement « sortie de la religion » ?

Marcel Gauchet : La sortie de la religion, ce n’est pas le fait que les gens ne croient plus en Dieu. Ils n’y croyaient pas tellement plus avant ! L’un des premiers signes flagrant de l’entrée en modernité comme sortie de la religion, c’est la Réforme protestante qui va, par contre-coup, susciter la réforme catholique, lesquelles se traduisent par un renforcement de la foi, au sens du vécu personnel, de l’adhésion religieuse des personnes. Mais ce n’est pas parce qu’il y a plus d’adhésion personnelle des individus qu’il y a plus de religion au sens où je veux l’entendre, c’est-à-dire comme mode d’organisation collective. La sortie de la religion, c’est la sortie de l’organisation religieuse du monde. C’est pour ça que nous ne comprenons pas les sociétés anciennes : elles étaient structurées religieusement et définissaient à la fois le type de pouvoir qui y régnait, le type de rapport entre les personnes, la forme des collectivités… C’est l’ensemble de cette structuration qui peu à peu se défait dans un travail qui va occuper cinq siècles jusqu’à nous. Parallèlement à la Réforme religieuse, vous avez un événement qui se signale comme absolument contemporain. C’est le surgissement du politique moderne qui va donner sur un siècle l’émergence de la notion d’État qui est une notion tout à fait moderne. Vous voyez comment un processus politique et un processus religieux changent complètement les données de la foi…

PHILITT : Cela rejoint ce que dit Péguy, sur la chute de la mystique dans la politique…

Marcel Gauchet : Oui. Mais c’est la moitié de la vérité. Il y a une chute de la mystique dans la politique mais il y a un investissement mystique sur la politique. Péguy en a d’ailleurs été un excellent témoin… Il a oublié ce mouvement premier au profit du second. En mystique, il a cru dans la politique ! Il en est revenu. Mais cela va se poursuivre tout au long du XXe siècle. On y est encore.

PHILITT : Processus religieux, processus politique et donc ?

Marcel Gauchet : Processus scientifique. À partir de là, vous avez un procédé qui va révolutionner toute la pensée moderne : la science. Copernic, Kepler, Galilée… Cela va nous mener à ce que nous connaissons comme l’institution de la science, laquelle en retour change complètement l’idée de la connaissance. Et c’est là qu’on retrouve le cogito cartésien. Qui est Descartes ? Celui qui tire les conséquences philosophiques de la science moderne. En fonction du fait que nous avons cette nouvelle voie de la connaissance qui s’appelle la science. C’est ça le cogito. Ça ne tombe pas du ciel. C’est une idée inspirée par la pratique scientifique. Il ne faut pas oublier l’émergence, à travers la Révolution anglaise, d’un type de pensée complètement nouveau : l’idée du contrat social qui va engendrer l’individualisme moderne. Vous voyez donc comment, à partir d’une perspective unique, on peut décrire dans leur cohérence une série d’événements théoriques et pratiques. Il faut échapper aux querelles stériles qui cherchent à donner un point de départ unique (Descartes, Luther…).

Charles Péguy

 

PHILITT : Péguy dit 1880…

Marcel Gauchet : Il n’a pas tort. Il a détecté quelque chose de très vrai, une nouvelle étape très forte de ce processus général. Cette nouvelle étape qui va donner le XXe siècle, environ jusqu’à 1980. Et aujourd’hui, nous sommes repartis. Il y a peut-être, en ce moment, un petit Péguy qui nous écrit que le monde moderne commence en 1980 (rire)… Il faut raisonner en terme d’étapes d’un processus largement cumulatif, contradictoire et hétérogène. Je me méfie des gens qui font des scansions. Il faut éviter la naïveté qui consiste à en faire un point de départ absolu. L’étape de Péguy est tout à fait significative. Le monde change en 1880, c’est sûr ! Nous avons mis un siècle à comprendre ce qu’il nous arrivait et c’est reparti aujourd’hui. Nous ne comprenons à nouveau rien à ce qui nous arrive. Nous avons toujours un temps de retard. Il faut en tirer les conclusions et se mettre au boulot.

PHILITT : S’il faut parler d’étapes et qu’on considère qu’il est valide de voir dans le christianisme une forme de modernité, quelles sont les étapes qui vont de la naissance de Jésus Christ aux Grandes découvertes ?

Marcel Gauchet : Il y en a beaucoup ! La première étape a un nom propre, c’est Saint Paul. Sans Saint Paul, il n’y a pas de christianisme, au sens où nous le connaissons. Deuxième étape : Saint Augustin, c’est-à-dire le christianisme occidental qui va être très différent de celui qui se développe et s’installe à Byzance. Saint Augustin est le créateur d’un certain type de sensibilité moderne, à bien des égards. Notre monde est augustinien. Le christianisme oriental ne va pas être du tout augustinien. Autre étape déterminante, ce qui se passe au XIe siècle avec la Réforme grégorienne, la création d’une nouvelle Église, très différente de tout ce qu’on avait connu jusqu’à présent : la révolution pontificale, comme disent certains historiens. Étape accompagnée d’un argument théologique très puissant, celui de la toute-puissance divine auquel les philosophes vont réfléchir pendant des siècles et des siècles.

PHILITT : Pour le christianisme originel, Dieu n’est pas tout-puissant ?

Marcel Gauchet : Si, mais c’est un problème de spéculation. Quelles sont les implications rationnelles ? Quel est le sens de cette proposition ? À la fin du siècle, vous avez le théologien qui crée la théologie catholique telle que nous la connaissons : Saint Anselme, esprit absolument extraordinaire. Le XIe siècle que je me propose d’appeler « la grande bifurcation occidentale » engage le christianisme intellectuellement autant que pratiquement dans une voie complètement différente. À partir de là vous avez cinq siècles d’incubation très agités qui vont produire la rupture du début du XVIe siècle. Je pense qu’on peut écrire une histoire tout à fait censée de ce parcours.

PHILITT : Quelle est la différence entre un antimoderne et un réactionnaire ? Aujourd’hui on traite tout le monde de réactionnaire.

Marcel Gauchet : Oui ! Moi y compris (rire)… L’écrivain (Édouard Louis, NDLR) dont il s’agit n’est qu’un pantin entre les mains d’un manipulateur qui, lui, sait où il va. Le vrai péché mortel que j’ai commis, c’est de porter une main sacrilège sur les maîtres de la subversion que sont Michel Foucault et Pierre Bourdieu. À partir du moment où vous osez dire qu’il n’y a pas, peut-être pas, le meilleur ordre logique dans ce genre de pensées, vous êtes forcément un ultra-réactionnaire.

Édouard Louis

 

PHILITT : Il faudrait demander à ces personnes ce qu’elles entendent par réactionnaire…

Marcel Gauchet : Ils n’y ont jamais réfléchi. Ils sont incapables de produire une définition de quoi que ce soit (rire)… Mais pour revenir à la différence entre réactionnaire et antimoderne… Je pense qu’il y a une vraie différence et qu’elle est tout à fait intéressante. Un réactionnaire, dans la rigueur du terme, est quelqu’un qui est attaché à une forme de société ancienne et qui croit possible d’y revenir : une monarchie, des hiérarchies sociales, des corporations, un ordre familial construit autour de la figure paternelle… Il y aurait donc une forme parfaite, éternelle  des sociétés aux yeux des réactionnaires. C’est un mode de pensée très noble qui a donné des expressions tout à fait remarquables. Il faut être très naïf et inculte pour l’ignorer. L’argument le plus fort est que toutes les sociétés  humaines jusqu’à une date récente ont été organisées comme ça. Il faut donc se justifier fortement si on pense que cet ordre peut être changé. Pour les réactionnaires, les modernes sont des égarés complets qui tentent une expérience suicidaire.

Les antimodernes sont beaucoup plus sceptiques que les réactionnaires, d’abord sur les vertus de ce modèle ancien des sociétés. En fait, les antimodernes sont assez modernes dans le sens où ils trouvent que c’est plutôt mieux maintenant (rire)… Ils ne croient pas qu’on puisse revenir à la société patriarcale, nobiliaire, cléricale, monarchique… Mais ça ne les empêche pas de détester le monde qui remplace celui-là. Ils lui sont hostiles esthétiquement. L’homme de la rue n’est pas antimoderne, il est plutôt moderne, plutôt pour le progrès, plutôt pour gagner plus à la fin du mois. Pour les antimodernes, la valeur des valeurs, c’est la beauté, c’est l’art, c’est l’esthétique de l’existence au sens large, ce qui inclut la manière de se conduire.

PHILITT : Le dandysme…

Marcel Gauchet : Le dandysme bien entendu. Les dandys sont antimodernes. Ils peuvent être avant-gardistes sur certains plans d’où l’ambiguïté mais ils pensent que l’homme moyen tourne le dos au véritable code de l’esthétique existentielle. Il y aurait donc une aristocratie particulière à reconstituer. Pour les antimodernes, le monde moderne est le monde de la laideur, de la médiocrité, de la banalité et, contre cela, ils dressent toutes les valeurs de l’exception. D’où le caractère très littéraire de l’attitude antimoderne. Littéraire mais pas seulement : artistique, artisanal. Une commode Boulle, ce n’est pas une commode Ikea ! La valeur du travail est dans le chef d’œuvre. L’importance du travail bien fait, dans le monde d’aujourd’hui, est évacuée.

PHILITT : Y-a-t-il une différence de degré ou de nature entre modernité, post-modernité et hyper-modernité ?

Marcel Gauchet : À mon avis, ce sont des mots dépourvus de sens. Distinguons les raisons légitimes pour lesquelles les gens cherchent à faire des scansions dans les séquences temporelles et la valeur de fond de ces catégories. Elles n’ont aucune valeur conceptuelle mais signalent des sensibilités à des moments de rupture réels. Oui il y a eu une rupture vers 1980 lorsqu’on commence à parler de post-modernisme en art, en architecture, en politique, dans les croyances collectives… Appeler ça post-modernité est complètement superficiel. Ce n’est pas faux, mais c’est totalement superficiel. La bonne attitude intellectuelle, c’est d’accueillir avec tranquillité ce genre de choses en se demandant les raisons qui les accréditent. Ce ne sont pas des imbécillités, ce sont des naïvetés. Ce sont des notions journalistiques, épidermiques. Dès qu’on creuse, on découvre que c’est toujours la même modernité qui s’aggrave.

PHILITT : Pour Péguy, le monde moderne est le monde qui fait le « malin », un monde à la fois arrogant et mauvais. Rejoignez-vous son point de vue ?

Marcel Gauchet : Je crois que cette formule touche à quelque chose d’extrêmement important qu’il faut prolonger. Le monde moderne est en effet arrogant : « Nous, modernes, nous sommes différents des peigne-cul d’avant qui ne savaient pas qu’ils étaient modernes » (rire). Après Péguy, ça ne va pas s’arranger, cela va devenir dramatique. La modernité, c’est l’histoire humaine qui se comprend et qui de ce fait arrive en possession des moyens de se faire complètement. Cela va donner l’idée de révolution telle qu’elle va entrer en pratique au XXe siècle. Grâce à la science, ils pensent pouvoir finir l’histoire. C’est l’idée majeure du XXe siècle, celle qui a fait le plus de dégâts. Le monde moderne ne fait donc pas seulement le « malin », il est aussi victime d’une démesure dans la prétention qui est terrible. Depuis, nous avons fait une petite découverte, très modeste mais qui est en partie responsable du marasme psychologique dans lequel nous sommes plongés. Nous savons maintenant qu’avec le recul chaque époque comprend mieux celle qui l’a précédée. Cela veut dire que nos descendants comprendront mieux que nous ce que nous étions, ce que nous pensions, ce que nous faisions. Nous sommes dépossédés par l’avenir du sens de nos actions et de la compréhension exacte de la situation qui est la nôtre. Voilà en quoi réside à mes yeux le secret de de la dépression de nos sociétés. C’est une perspective très décourageante. Il y a un anéantissement de la confiance collective dans l’action qui me semble un des éléments clés du trouble contemporain.

Alain Finkielkraut

 

PHILITT : Alain Finkielkraut, dans L’identité malheureuse écrit « Le changement n’est plus ce que nous faisions mais ce qui nous arrive. » Cela rejoint ce que vous dites.

Marcel Gauchet : Il s’est en effet produit une inflexion de la marge de nos sociétés qui nous a totalement surpris, que personne n’avait anticipé et dont nous avons été activement acteurs sans nous rendre compte de ce que nous faisions. Nous modernes, comprenons mieux le passé mais est-ce que cela nous donne des éléments pour comprendre notre présent ? La réponse est non. Le monde moderne est sous le signe de l’ignorance. Il ne se comprend pas. Il y a un découragement de l’action qui est terrible. Nous sommes pessimistes mais sans nous l’avouer, ce qui est pire. Nous avons comme une espèce de surmoi qui nous dit « vous n’êtes rien du tout ». Nous sommes angoissés par l’œil du futur posé sur nous.

PHILITT : Vous définissez le monde moderne comme le monde de « sortie de la religion », pourtant on semble vivre aujourd’hui un retour à l’intégrisme religieux. Comment expliquez-vous ce paradoxe ?

Marcel Gauchet : Ce n’est pas un paradoxe. Le mouvement de sortie de la religion qui concernait jusque là l’Occident devient planétaire. Il arrive de l’extérieur sous un jour peu sympathique (colonial, impérialiste, capitaliste) à des populations qui ne connaissaient comme mode d’organisation collective que cette structuration religieuse qui était le lot de l’humanité depuis qu’on la connaît.

PHILITT : C’est une réaction…

Marcel Gauchet : C’est une réaction. Tout simplement. C’est en ça que réside la différence entre les nouveaux intégrismes et les religions traditionnelles. Pour lutter contre le monde moderne, les intégristes utilisent les armes du monde moderne. En s’emparant des armes, on s’empare aussi des modes de pensée. Dès lors, il y a une surenchère. Les confessions des anciens otages sur leurs ravisseurs sont très intéressantes. On est loin de la piété. Les intégristes détruisent la religiosité traditionnelle qu’ils prétendent restaurer. Ils sont d’ailleurs perçus comme ça. Les gens qui ont une vraie foi traditionnelle détestent les intégristes. À leurs yeux, ce sont des fous nihilistes.

PHILITT : Le corps politique a été supplanté, selon vous, par l’idée de société, au sein de laquelle le politique n’est plus qu’un sujet parmi d’autres, un élément secondaire. Peut-on renverser ce mouvement ?

Marcel Gauchet : C’est un des grands changements du monde contemporain. Je ne vais pas refaire l’histoire complète des formes qu’ont pu revêtir les sociétés religieuses du passé mais un de leurs traits les plus frappants, c’est d’être en général dominées par un pouvoir politique qui tombe d’en haut (le divin, les ancêtres…). Un pouvoir vertical qui met le monde en ordre parce qu’il est lui-même en communication avec l’ordre de l’au-delà. Cette structure va survivre à la religion pendant très longtemps dans le monde occidental sous le nom d’État qui est un appareil de domination et de coercition. Il n’est plus autorisé par les dieux mais il domine la société au nom d’une science supérieure de l’ordre qui la conditionne. À partir de la Révolution française,  le pouvoir devient petit à petit une représentation de la société. On élit les gens. Cette société se sépare du pouvoir et devient indépendante. C’est l’essor de l’économie. Désormais, ce qui compte ce n’est plus l’ordre insufflé par le politique, mais la dynamique sociale de l’initiative individuelle. On passe de la domination du politique à la domination de l’économie qui est l’emblème de l’indépendance de la société, laquelle acquiert son nom de société qu’elle n’avait pas. La société, telle que la sociologie basique nous l’enseigne, c’est une notion qui ne s’impose vraiment qu’à la fin du XIXe siècle. Cette société, qui vit sous le signe de l’économie, devient de plus en plus indépendante mais elle subordonne de plus en plus l’appareil politique. Aujourd’hui, les politiques sont les larbins de la société.

PHILITT : On rejoint ici la critique de Péguy…

Marcel Gauchet : Oui, il a saisi le début de ce phénomène. L’inversion devient absolument manifeste. Peut-on renverser ce mouvement ? Je ne pense pas qu’il faille raisonner ainsi. Le politique n’est plus organisateur par en haut, c’est un fait. Il est maintenant organisateur par en bas. L’infrastructure de nos sociétés, c’est le politique. Pas la politique des politiciens et des marchands de cravates mais le politique, c’est-à-dire un appareil qui fait tenir la société non pas par en haut, par la contrainte, mais par une immense infrastructure. Il y a une mise en ordre fondamentale de la société qui est cachée. Le problème politique de nos sociétés, à mes yeux, est très simple : les gouvernants qui manient cet appareil par en haut ne savent pas ce qu’ils font et les gens le perçoivent. L’enjeu n’est donc pas de renverser le mouvement et de remettre le politique au dessus, c’est de trouver des personnes pertinentes pour gouverner, des personnes qui comprennent le rôle du politique dans nos sociétés.

PHILITT : Vous pensez que les politiques méprisent la structure politique que vous décrivez ?

Marcel Gauchet : Ils ne la voient même pas. Ils sont irresponsables. Je pense que si François Hollande, qui est par ailleurs un homme fort intelligent, m’entendait, il ne comprendrait même pas de quoi je suis en train de parler. Pour lui, la politique c’est s’arranger avec Cécile Duflot, magouiller avec Martine Aubry (rire)… Du coup, les gens ont l’impression d’avoir élu des individus qui ne comprennent pas quelle est leur fonction. Il ne s’agit pas seulement d’appliquer un programme politique mais de travailler à la coexistence des individus dans la société.

PHILITT : C’est ce qu’on appelle naïvement le vivre-ensemble…

Marcel Gauchet : Oui, naïvement. Mais c’est beaucoup plus profond que ça. Vivre ensemble, ça ne va pas du tout de soi. C’est une œuvre énorme, complètement artificielle qui coûte dans nos sociétés modernes entre le tiers et la moitié des ressources nationales. Il faut se demander pourquoi c’est si cher. Au Japon et aux États-Unis c’est un tiers, en France c’est la moitié. Il n’y a donc pas de différence d’essence, mais des différences d’appréciation. Ce qui varie, c’est le niveau de gaspillage. Il y a des gens économes et des gens prodigues. Nous faisons partie des plus prodigues. C’est un titre de fierté nationale comme un autre (rire)…

René Girard

 

PHILITT : Une crise existentielle ne serait-elle pas le fruit, en dernière analyse, d’une liberté morale anémiée ?

Marcel Gauchet : Nous ne sommes pas dans un monde euphorique. Nous sommes de plus en plus riches. Techniquement, de plus en plus puissants. Mais l’avenir de l’humanité ne se résoudra pas par la généralisation de la possession d’un Iphone 8 ! Et pourtant j’ai un Iphone… mais je m’en passerais très bien. L’étrange de notre monde, c’est qu’il est habité par un malaise profond que l’on ne sait pas nommer. À la fin du XIXe siècle, période très troublée, les réponses sont claires. Pour les réactionnaires comme Maurras, c’est parce que l’on vit dans une forme politique aberrante. Pour les marxistes, c’est l’exploitation capitaliste qui appelle la révolution. Pour quelqu’un comme Péguy, c’est la corruption morale de la République. Quelle est la réponse pour notre époque ? Nous avons tous conscience que nous sommes gangrenés par ce que nous dénonçons. Nous n’avons plus la naïveté et la vigueur des hommes du siècle dernier qui pensaient qu’ils pouvaient être radicalement contre. Nous sommes tous complices. Nous n’arrivons pas à nommer ce qui est déréglé dans le monde.

PHILITT : Le républicanisme est-il possible dans un monde sans transcendance ?

Marcel Gauchet : Ce n’est plus un républicanisme. Il y a plein de gens qui se proposent de redéfinir cette République. Si République veut dire régime sans pouvoir autoritaire alors nous sommes tous républicains. Mais ce n’est pas ça le républicanisme auquel vous pensez, c’est-à-dire un régime guidé par la conscience morale des acteurs. Le républicanisme, ainsi compris, n’est plus possible dans notre monde . Mais cela va au delà de la disparition de la transcendance. Le problème vient de l’effondrement de la dimension morale des relations entre les citoyens au profit de la dimension juridique. Nous sommes dans un monde juridiquement plus exigeant. La République c’est le régime de la morale publique. Si la distinction République / démocratie a un sens, cela revient au déplacement de la morale à la loi. Je pense que c’est un énorme changement dans la manière de concevoir les relations entre les êtres.

PHILITT : Comment vous situez-vous sur la question anthropologique ? Êtes-vous pessimiste ou optimiste ?

Marcel Gauchet : L’homme est l’espèce contradictoire par excellence. Une chose et son contraire sont vrais. Le premier à l’avoir pointé dans une formule géniale est le vieux Kant : « insociable sociabilité ». Je pense que c’est très vrai. L’homme est l’espèce la plus insociable et la plus sociable. Il est capable du pire comme du meilleur. Il faut comprendre cette contradiction qui nous habite tous et à tout moment. Pourquoi sommes-nous comme ça ? Cela va au delà de la question classique du bien et du mal. Nous sommes travaillés de part en part par des pulsions complètement contradictoires. Le même homme est jouisseur et ascétique.

PHILITT : Comment votre pensée s’articule-t-elle avec celle de René Girard ? D’un côté, le christianisme compris comme la religion qui sort de la sacralité archaïque, fondée sur la violence (la désignation du bouc-émissaire fonde un ordre sacré) et, de l’autre, le christianisme compris comme la religion de la sortie de la religion, qui ouvre la voie au désenchantement.

Marcel Gauchet : Je pense que nous ne nous articulons pas. Il y a des choses qui se recoupent, il y a  des tas d’analyses intéressantes chez Girard. Mais sa vision du mécanisme universel et du désir mimétique  me laissent perplexe. Elles n’éclairent rien des choses que je cherche à comprendre et m’apparaissent assez triviales. Cette idée du bouc émissaire qu’on nous ressert quotidiennement me convainc très peu. Je rejoins néanmoins son diagnostic sur le fait que le christianisme représente une rupture par rapport à la sacralité archaïque mais j’en fais une lecture complètement différente dans le détail.

PHILITT : Nous arrivons aujourd’hui au bout de la logique du désenchantement. Peut-on espérer un retournement, un ré-enchantement ?

Marcel Gauchet : S’il faut être optimiste, je ne pense pas qu’il faille aller chercher cet optimisme du côté d’un ré-enchantement. Allons au bout du désenchantement et de l’espèce de liberté qu’il nous donne. Cet exercice de notre liberté sans pareil dans l’histoire est une des choses les plus extraordinaires que l’on puisse souhaiter.